РЕЛИГИОЗНАЯ ЭТИКА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ: НОРМАТИВНЫЕ И СОЦИАЛЬНО-ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ РАМКИ

<

061214 0138 1 РЕЛИГИОЗНАЯ ЭТИКА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ: НОРМАТИВНЫЕ И СОЦИАЛЬНО ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ РАМКИВ начале I в. н. э. появилось христианство — одна из мировых религий. Его учение, как и учения других мировых религий, знаменовало радикальный поворот в этике.

Прежде всего, нравственные нормы в христианстве приобрели божественный смысл. Отныне нравственные нормы стали утверждаться от имени Бога. Христианство взялось утверждать ценность каждого человека и свободу его воли. Он сам во всеоружии собственной уникальности ответствен за собственные поступки, ведь он обладает возможностями выбора. Христианство также не позволило человеку навсегда остановиться и успокоиться на чём-то частичном, мелком и неполном, оно заставляло его добиваться и искать полной всечеловеческой жизни. Христианство дало веру в эту бесконечность человеческой души. По мнению Владимира Соловьёва, из всех религий одно христианство рядом с совершенным Богом поставило совершенного человека.

Христианство совершило колоссальный переворот в осмыслении универсальных связей, провозгласив заповедь: «Возлюби ближнего своего, как самого себя». Отныне провозглашено: каждый человек сопричастен другому, между людьми укрепляется вселенская близость, основанная на единой принадлежность к человеческому роду.

Поэтому проблемы человеческого духа лежат в основе христианской этики. Человек живёт в физическом мире, но он знает о мире духовном и стремится к нему. Человек наделён духом и свободой воли. Но в то же время он греховен. Счастливое бессмертие он может обрести только благодаря Богу и Церкви. Евангельские поучения Христа — образец такой морали, которая противоположна чисто земной погоне за материальными благами, чувственными удовольствиями, славой и властью.

Добро и Зло оказываются в христианстве наиболее общими понятиями, которые позволяют оценивать действия и поступки людей. Человек по природе своей ни добр, ни зол. Он одинаково способен на добро и на зло. Добрым или злым можно назвать только действующего человека.

Христианская этика средневековья основное внимание уделяла изучению морали как объективного, внеличностного явления. За пределы личности были вынесены критерии различения добра и зла. С точки зрения христианской этики абсолютным источником нравственности является Бог. В нем человек находит причину, основание и цель своего бытия. Нормы морали возводятся в мировой закон, следуя которому человек, богоподобный по своей сущности, но в социально-природном измерении безнадежно греховный, способен преодолеть разрыв между своим назначением (быть подобным Богу) и повседневным бытием. К названным выше добродетелям христианская этика добавляет еще три новых — веру (в Бога), надежду (на его милость) и любовь (к Богу).

Моральное содержание христианства противоречиво, что явилось выражением противоречивости его социальных детерминаций. Христианство стало духовным убежищем и выражением интересов различных, в том числе противоположных классов.

Первоначально оно дает выход настроениям угнетенных, является
идеологией низов, находится в оппозиции к официальному римскому обществу.
«…Христианство, – писал Ф. Энгельс, – возникло как движение угнетенных:
оно выступало сначала как религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и
бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов»1.

Жестокой эксплуатации, многократно усиленной мощной бюрократической государственной машиной, развратившимся нравам, безысходности
существования и в материальном и в духовном плане угнетенные низы
противопоставили элементарную и, как оказалось, достаточно эффективную
социальную силу – общинные формы жизнедеятельности. Непосредственной
причиной, стимулировавшей возникновение и быстрое распространение
христианских общин, которые были в первую голову потребительскими, явилась необходимость борьбы с массовой, гибельной по своим масштабам и возможным последствиям нищетой.

С этой злободневной задачей они справлялись неплохо:
евангельский рассказ о том, как пятью хлебами были накормлены много
тысяч человек, как раз передает веру в колоссальные возможности общинных
организаций. Но не только этим определялась их жизненность и внутренняя
сила.

Общины были основаны на равенстве, взаимной поддержке и полном доверии своих членов друг к другу. Вот как описывается общинная практика первых христиан в «Деяниях святых апостолов»: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее… Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену
проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто
имел нужду» (Деян. 4, 32; 34). Практика первых христианских общин как раз
позволяет выявить здоровую плебейскую основу моральной концепции
христианства, ее первоначальный, глубоко скрытый за последующими
наслоениями идейный пласт, который выражал интересы угнетенных. Эту
концепцию необходимо рассмотреть в контексте общинной практики первых
христиан.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. ЕВАНГЕЛЬСКАЯ МОРАЛЬНАЯ ДОКТРИНА

 

В первом письменном документе христианства – «Откровении Иоанна
Богослова» Иисус Христос появляется как носитель карающей справедливости,
беспощадный мститель. Мотив мести встречается и в более поздних
произведениях Так, евангельский Иисус говорит, что он принес на землю не
мир, а меч. Злом, которое подлежало безусловному истреблению, были
богатство («Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют
и где воры подкапывают и крадут» — Матф. 6, 19), беззаконие, насилие,
эксплуатация человека человеком, социальное неравенство («…вы знаете,
что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими; но
между вами да не будет так…». — Матф. 20, 25), национально-племенная
рознь («Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь
у всех…». — Рим. 10, 12). Словом, все те общественные отношения, которые
составляют кровь и плоть классового общества, «сатанинской» Римской
империи.

Положительная программа отверженных, но непокорных христиан имела
значительно менее конкретный характер, чем их гнев. Внешним требованиям —
юридической казуистике, политическим нормам, предписаниям традиционной
религии, нравам и обычаям – они противопоставляли простой закон
человеческого сердца. Иисус учит «не как книжники и фарисеи» (Матф. 7,
29), а как человек, знающий некую сокровенную, глубокую и безусловную
истину. Знаменитая Нагорная проповедь, содержащая моральную суть
христианства, кончается известным нравственным правилом: «Итак во всем,
как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в
этом закон и пророки» (Матф. 7, 12). Хотелось бы заметить, что здесь опять формулируется так называемое золотое правило нравственности, которое иногда по недоразумению считается библейским.

В действительности оно возникает вне религиозной традиции (как
указывалось выше, оно встречается уже у Фалеса и Гесиода), а по своему
содержанию носит общечеловеческий, гуманистический характер.

Христианское мужество очень похоже на стоическое; христианство уводит людей из внешнего мира во внутренний, оно просто-напросто убегает от
суровой действительности. Это бегство было, конечно, выражением бессилия по отношению к чудовищному прессу эксплуатации, но не только. Оно вместе с тем обозначило новые моральные горизонты общества.

Мораль заявляет претензии на абсолютность, на роль той единственной
силы, которая способна придать человеческим отношениям гармонический,
достойный характер. Это была форма, в которой угнетенные массы выразили
свое право на историческое суждение, отношение к коренным вопросам
общественного устройства. Логика здесь простая и убедительная: если
подлинные законы человеческого бытия – не те сложные, темные, запутанные
формулы, которые насаждают фарисеи и прочие книжники, а те,
провозглашаемые Иисусом Христом простые истины, которые каждый может
«вычитать» в собственном сердце, то, следовательно, каждый индивид, сколь
бы ничтожным, никудышным с официальной точки зрения он ни был, может и
должен брать на себя ответственность за «правду» и «кривду». С этой точки
зрения моральный абсолютизм, безусловность моральных критериев оценки
социальной действительности, то, что можно назвать моральным
мировоззрением, при всех исторически обусловленных и идеологически
усиленных преувеличениях есть определенная и достаточно важная ступень
общественной свободы.

Отчужденным формам общественной связи первые христиане противопоставили любовь, призванную не просто дополнить, обогатить существующие нравы и привычки, а заменить их. Любовь, которая изначальную спаянность индивидов противопоставляет всем возможным различиям между ними, которая заставляет человека отдать ближнему последний кусок хлеба, стала животворной основой общинной организации. И именно в этом качестве она возвышалась до универсальной нравственной связи. Она подчиняет себе все другие —
имущественные, интеллектуальные и прочие – человеческие ценности. «Если
имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру,
так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я
раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет
мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не
завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет
своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется
истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь
никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и
знание упразднится» (1 Кор. 13, 2-11). Этот панегирик любви апостола Павла позволяет понять всю противоречивость христианской морали.

И именно здесь следует различать два момента. Во-первых, провозглашение любви в качестве ключевого нравственного принципа. Во-вторых, идею первичности основанной на любви морали по отношению к бытию.
Отождествление морали с любовью явилось значительным шагом вперед по
сравнению с античностью, где мораль сводилась к совокупности личностных
добродетелей. Оно было более адекватным существу дела, точнее передавая
тот факт, что мораль есть общественная связь между людьми. Кроме того,
сведение морали к непосредственности чувств, ее деинтеллектуализация, было
движением в направлении расширения социальной базы, ее демократизации.
Если мораль есть любовь, значит, она имманентна человеку, дана независимо
от его общественного статуса, имущественного положения, уровня
образованности и других социально или природно-детерминированных свойств.

<

Вместе с тем абсолютизация любви до уровня определяющего основания бытия направляла социальную активность масс в ложном направлении, перенося решение всех человеческих проблем во внутренний план, в план морального
совершенствования.

Военно-бюрократическая государственная машина Римской империи
«уравняла» представителей различных социальных слоев и этнических групп в
их бесправии, объективно способствовав тем самым их сплочению. Проповедь
принципа любви означала признание равенства людей в их притязаниях на
достойную и счастливую жизнь, морального равенства. Христианство, по
выражению В. В. Соколова, стало «религией абстрактного человека»1, а его мораль обрела общечеловеческую форму. Идея равенства людей, их
всемирного гражданства встречалась и в античной этике.
Вспомним софистов или стоиков. Но там она была одним из элементов
теоретических рассуждений, своеобразной точкой отсчета. Во всяком случае
эта идея никогда в античной этике не приобретала нормативного смысла, хоть
сколько-нибудь сопоставимого с требованиями умеренности или дружбы.
В рамках христианского мировоззрения, соединенная с принципом любви,
эта идея стала ведущей нормативной установкой и приобрела форму, доступную
для широких масс населения. Правда, идея морального равенства имеет в
христианстве предельно абстрактный вид, она не учитывает конкретных
социальных и этнических различий, а, напротив, противостоит им в качестве
абсолютного императива и в этом смысле лишена действенности. Поэтому
справедливо будет сказать, что христианство в такой же мере искажает идею
морального равенства людей, в какой и способствует ее проникновению в
массовое общественное сознание.

Общинная практика первых христиан, духовным оружием которых стала этика любви, была если не историческим парадоксом, то по крайней мере
исторической случайностью. С точки зрения основной тенденции общественного развития ее следует признать боковым ответвлением. Правда, в каких-то
экстремальных обстоятельствах, при крайнем разрушении сложившихся
хозяйственных и государственно-политических механизмов, общинная
организация может оказаться единственно возможной, а потому и неизбежной
формой выживания, подобно тому как только родовой строй позволил
человечеству продержаться в условиях минимальной обеспеченности жизненными средствами, отсутствия производственных гарантий существования. Но это особый вопрос социальной истории. Первые христиане были людьми, которые потеряли надежду обеспечить свое существование через посредство официально санкционированных форм деятельности и потому объединялись в своего рода антиобщество. На их деятельности, как и на их мировосприятии, лежит печать отчаяния, безнадежности. Выражается это прежде всего в том, что свой идеал они связывают с внечеловеческой силой — Исусом Христом. Именно он, сын божий, должен осуществить чудо славного царства, где не будет ни бедных, ни богатых, ни войн, ни смерти, ни необходимости трудиться в поте лица,
где «ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет…» (Откр. 21, 4), а одно
лишь довольство, радость, вечное блаженство. Христос предстает как зримое
воплощение социальных иллюзий, хилиастических ожиданий угнетенных, большей частью деклассированных масс. Моральные законы открыты богом, в этом доказательство их истинности, в этом же несомненная гарантия их
реализуемости. Христианская мораль есть мораль религиозная, в ней
моральные надежды завершаются верой в бога. Объяснения следует искать в
том, что христианство было порождено не столько революционной борьбой,
сколько неспособностью угнетенных классов Римской империи организовать
такую борьбу. Всесилие Христа дополняет и продолжает бессилие трудящихся.
Принципиальный теоцентризм христианской морали имел, однако, и иные, более существенные причины.

Здесь следует рассмотреть вопрос о второй, и основной, линии социальной детерминации христианства. Если обездоленные слои римского общества видели в монотеистической религии идеологию общинной жизни, главным образом этику любви, то эксплуататорские классы нуждались в ней как средстве закрепления своего господства, хотя, правда, и не сразу осознали все ее выгоды.

Следует отметить, что христианство постепенно теряет оппозиционный
характер, довольно скоро становится легальной, а затем и официальной
религией государства. Важно подчеркнуть, что это происходит одновременно с разложением христианских общин, в ходе которого выхолащивается их уравнительно-демократическая сущность. Они начинают строиться по образу и подобию официального общества, в них выделяется привилегированный слой служителей религиозного культа, которые властвуют духовно, а отчасти и экономически над основной массой верующих. В соответствии с неравноправным характером отношений и для их гарантии христианская община модифицируется в самостоятельный институт, который по степени отчужденности от конкретных индивидов вполне сопоставим с государственной машиной, а по коварству методов закабаления значительно ее превосходит. Возникшая как альтернатива классовой структуре общества, христианская церковь лишь усугубила отношения эксплуатации и сама стала мощным средством классового угнетения.

В то же время эксплуататорская сущность христианского мировоззрения выражается в том, что оно дает такое толкование человеческого бытия, личности и истории, которое позволяет перевести общественный протест в план морального возмущения, а реальную борьбу за социальное освобождение подменяет обещаниями справедливости в потустороннем мире. Христианская религия позволяет выпустить «пар» социального возмущения, оставляя нетронутыми сами отношения эксплуатации. Достигается это в существенной мере благодаря морализирующему отношению к действительности, совершенно неправомерному расширению роли и возможностей морали. Идея о примате морали перед бытием, которая была обусловлена слабостью угнетенных масс, оказалась одновременно установкой, выражающей интересы эксплуататорского класса. Именно она получила прежде всего закрепление и обоснование в Библии.

Суть библейской этической концепции можно резюмировать в следующих положениях:

1. Бог создал мир и является его животворной сущностью. Весь мир развивается из него, и он же остается его непосредственным управителем. Бог абсолютное творческое начало, но не только. Бог является одновременно высшей целью мира, его сокровенным смыслом. Все, что ни создает бог, он создает для себя: «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11, 36), и только он один заключает в себе причину, норму и цель своей деятельности. Все остальные создания лишены такой автономности, они существуют благодаря богу и для бога. Человек не составляет исключения. «…Живем ли — для Господа живем; умираем ли — для Господа умираем…» (Рим. 14, 8).

Идея бога как морального абсолюта не только выражает морализирующее
отношение к действительности, обозначая такое совершенство, перед которым
кажутся ничтожными все прочие цели и желания. Она является вместе с тем
обоснованием благодушного оптимизма в оценке действительности:
поскольку мир создан богом, управляется им и направляется к нему, то он
благ, по сути своей глубоко гармоничен, и эта конечная добрая основа бытия
оправдывает отдельные проявления зла или по крайней мере примиряет с ними.
Представление о боге как моральном синтезе мира в значительно большей мере
стимулирует примирительно-пассивное, благодушное отношение к социальной
действительности, чем критическое. История религиозной идеологии это
доказывает с несомненностью.

2. Человек, будучи одним из творений бога, является вместе с тем
существом привилегированным. Он подобен богу. Это выражается в том, что
человек создан свободным и высшая цель — служить богу — выступает для него
как долженствование. Именно в той мере, в какой человек сам может выбрать
бога, он уподобляется богу как абсолютной личности. Но эта способность
добровольного следования заповедям бога есть всего лишь возможность; она
существует лишь в принципе. Она характеризует сущность, назначение
человека, но не его актуальное состояние. Человек подобен богу, но не одинаков с ним, ибо является чувственным, земным, смертным существом. Его эмпирическое, природно-социальное существование выступает как грех. Вся жизнь человека, ищущего своего собственного земного счастья, является подлежащей отрицанию греховностью. То, что говорится о первом человеке, об Адаме, есть характеристика человека как такового. Человек, согласно логике христианства, предназначен служить богу, но он сам захотел стать как бог, и в этой гордыне, претензии на моральную суверенность заключается источник всех его бедствий, корень зла вообще. Человек, таким образом, в своем реальном, эмпирическом существовании не таков, каким он должен быть, согласно своему назначению.

Преодоление этого несоответствия, возвращение к своей якобы подлинной сущности и составляет содержание моральных усилий человека. Мораль христианства выводится из несоответствия существования сущности.
Такое объяснение является более точным, если иметь в виду обособление
морали от мира (с возникновением христианского монотеизма это обособление
и соответственно раздвоенность моральной жизни достигли как раз предельной
формы). Античный взгляд, рассматривавший мораль в контексте человеческого
стремления к счастью, не придавал столь существенного значения факту
разрыва между принятыми моральными ценностями и реальными нравами.
Религиозная антропология с ее представлением о внутренней разорванности
человека глубже выразила своеобразие нравственного бытия индивидов в
классовом обществе.

3. Может ли человек силой собственной активности реализовать свое
сущностное предназначение? Оказывается, нет и причина в том, что человек
греховен, и греховен безнадежно. Как социально-природное существо он
отделен от бога пропастью, которую ему не дано перейти. Человек может
спастись только благодаря богу. Выражением такого божественного
вмешательства считается появление Иисуса Христа. Образ Христа –
свидетельство единения человека с богом и одновременно признание того, что
такое единение возможно только благодаря богу. Это – важный момент, ибо он
показывает, что религиозная мораль выходит за рамки возможностей человека,
оказывается областью принципиального долженствования.

Христос – это зримый образец моральности в христианском понимании, воплощенный идеал. Следование богу выступает как следование Христу. Как с Адама началось грехопадение, так с Иисуса Христа начинается возрождение, ибо он указывает путь к спасению.

4. Высший и единственный смысл своего существования Иисус видит в
боге-отце. Собственно, тот перелом, то «чудесное» превращение, означавшее
смерть ветхого человека и рождение нового, и состоял в полном осознании
того, что человек живет не для себя, а для бога. «Не как я хочу, но как
Ты» (Матф. 26, 39); «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его…» (Матф.
6, 33) – такова суть, внутренний нерв провозглашенного и реально
практиковавшегося евангельским Иисусом идеала. Это в сущности первая и
единственная заповедь его этики. Христос призывает своих учеников оставит
мат и отца, дочерей и сыновей, ибо в сердце того, кто стал на путь
обновления, спасения, не должно быть места ничему и никому, кроме бога.

На вопрос, какова наибольшая, наиважнейшая заповедь, Иисус отвечает:
«…возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и
всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же
подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух
заповедях утверждается весь закон и пророки» (Матф. 22, 36 — 40). Любовь к ближнему является отражением любви к богу. В ближнем и через ближнего человек любит бога. Отсюда и требование любить всех. Если же человек любит избирательно, одним платит добром, другим – злом, он берет на себя прерогативу бога, полагая, будто сам может решать, что справедливо и что несправедливо. В послании Павла римлянам говорится: «…будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Рим. 12, 18 – 19). Если человек гордится тем, что он иудей, и презирает эллинов, то это означает, что этнические различия приобрели для него слишком большое значение и заменили в его душе бога. Если раб или иной угнетенный преисполняется ненавистью к господину, значит, он пребывает во власти иллюзии, будто не у бога, а здесь, на земле, он может обрести блаженство. Кто слишком любит деньги и держится за них, тот создает себе нового кумира. Словом, любовь к ближнему во всех ее проявлениях есть не что иное, как любовь к богу.

Любовь, которая, казалось, была первоначально провозглашена в качестве противовеса отчужденным формам связей между людьми, на самом деле
оказалась их изощренной апологией, стала новым аргументом в пользу старых
ненавистных порядков: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо
нет власти не от Бога»; «…надобно повиноваться не только из страха
наказания, но и по совести» (Рим. 13, 1; 5).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. ОПРАВДАНИЕ РОЛИ ЦЕРКВИ —
ВАЖНЕЙШАЯ ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ
ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ

 

Христианство складывалось постепенно, вбирая не только противоречивые социальные настроения, но и различные религиозные представления народов, оказавшихся под гнетом Римского государства. Как и всякое общественное
течение, которое не было инспирировано «сверху», а рождалось спонтанно,
оно характеризовалось многообразием идейных поисков. Библейский канон
морали также не появился в готовом виде, он выкристаллизовался в
столкновении различных позиций, был выбран из множества вариантов.
Почему победила именно та моральная доктрина, которую мы знаем по
Библии, в чем ее преимущество и в чем недостаток других, отвергнутых
интерпретаций нравственного содержания христианства? Ответа на эти
исключительно важные для понимания средневековой этики вопросы следует, искать в земных целях церкви, интересах духовенства как особого социального слоя. Процесс формирования христианства как идеологии и процесс его институционализации связаны между собой, и связаны совершенно определенным образом: интересы церкви в решающей мере предопределили «кристаллизацию» христианского мировоззрения, завершившуюся в IV в. утверждением основных догматов вероучения и текстов так называемых священных книг, составивших Новый завет.

Церковь по сути дела является очень эффективным, а в определенные
эпохи, как, например, в феодальном обществе, и всесильным инструментом
эксплуатации масс. Но ее эксплуататорская сущность глубоко скрыта за
внешней социально-опосредствующей ролью, за попытками подняться над
враждой людей и интересов. Церковь выступает своего рода буфером между
враждующими социальными силами — роль, которую она играет тем более
правдоподобно, что она и в самом деле обеспечивает синтез и преемственность духовной жизни общества в условиях феодально-политической
раздробленности, войн и разрух. Чтобы выполнить эту задачу обеспечения
социального мира при сохранении всех тех причин, которые делают такой мир
невозможным, церковь переносит акценты с политических, экономических и
других практических проблем на проблемы религиозные и нравственные. Она
предлагает превращенную, перевернутую систему приоритетов и ценностей, где моральное начало не только первично по отношению к практически-утилитарным мотивам, но и, что особенно важно, якобы может обнаруживать свою действенность независимо от социально-практических решений.

Церковь смещает направление общественной активности людей, переводит ее в план рафинированных нравственных поисков, оторванных от борьбы за переустройство социальных отношений. Она претендует на роль земного
представителя небесной благодати, придает своему существованию
нравственно-религиозный смысл, рассматривая себя как царство Иисуса Христа на земле. Будучи на самом деле проводником воли господствующего класса и сама являясь нещадным эксплуататором, церковь изображает себя как
посредника между человеком и богом, приписывает себе морально-спасительную функцию. Это делает ее изощренным, исключительно коварным орудием духовного закабаления трудящихся. Церковь насаждает иллюзию, будто она образует особую общину, особый град, как скажет Августин — град божий, который противостоит скверне земного града — бытующим в реальном обществе жестоким, бесчеловечным порядкам и нравам — и без которого христианская драма спасения не может иметь счастливого исхода.
Объективное положение церкви, ее основная социальная функция в классово
разделенном обществе предъявляют совершенно определенные требования к
религиозной идеологии. Говоря о церкви, мы имеем в виду, разумеется, не
безличную систему организаций, отношений, функций, а прежде всего
общественный слой (духовенство), который олицетворяет этот сложный
социальный институт, гарантируя его постоянное воспроизводство. Церковь
кровно заинтересована в такой интерпретации религиозных мифов, которая
выражает морализирующее отношение к действительности и оправдывает ее роль духовного пастыря людей, незаменимого посредника в вечном человеческом стремлении к счастью.

Ключевым и наиболее трудным в плане приведения религиозной идеологии в соответствие с интересами церкви был вопрос о характере отношений бога и человека. Церковь нуждается в догмате единства божественной и человеческой природы, понимаемого не в переносном, символическом, а в прямом,
непосредственном значении слова. Без этого нельзя обосновать идею
«спасения», внушить массам моральную надежду. А если «спасение» невозможно и человеческое существование беспросветно, то зачем тогда нужна церковь? Отсюда вытекает неприемлемость для церкви рационализирующих
истолкований религиозных мифов.

Весьма характерно, что не получило официального идеологического
закрепления то истолкование истории Христа, которое предложили гностики.
Они фактически персонифицировали абстрактные платоновско-пифагорейские
понятия. Так, с точки зрения одного из крупнейших гностиков, Василида, от
нерожденного отца родился Нус, от него — Логос, от Логоса — Суждение, от
Суждения — Мудрость и Сила, от них — доблести, начала и ангелы и т. д.
Гностицизм не только усложняет христианское мировоззрение, переводя его в
проторенное русло античного интеллектуализма, что само по себе являлось
нежелательным, ибо сужало социальную базу возникающей религии и
противоречило ее претензиям на массовое распространение. Опаснее, с точки
зрения церкви, было другое: гностицизм придает христианским идеям, в том
числе мифу об Иисусе Христе, символическое значение, истолковывает их в
рамках мистического учения о знании.

Между идеальным божественным миром и миром предметно-человеческим находятся некие начала (согласно Валентину – 30, а по Василиду — 365), назначение которых не в том, чтобы соединить, а, наоборот, в том, чтобы
разъединить, отдалить их друг от друга. Но если в самом деле человек
полностью отделен от бога и боговозвышение для него невозможно, то зачем
тогда нужна церковь? Ведь церковь связывает свое существование с Иисусом
Христом как богочеловеком, а всю свою могучую власть оправдывает тем, что
предписываемые ею ритуалы и нормы являются единственным путем спасения.
При всей фантастичности гностических концепций они являлись родом
знания, и их понятия были все еще достаточно содержательными, предметными, чтобы стать конструкциями мировоззрения, уводящего от действительности.

Вообще понятийный язык, даже основательно мистифицированный, не очень годился для сплочения людей, интересы и положение которых сильно
отличались друг от друга, приходили в столкновение. Этим целям более
соответствовала туманность морализирующего, эмоционально-образного
мышления, в рамках которого границы желаемого и действительного обозначены не столь резко. Гностическая интерпретация христианской мифологии была с точки зрения интересов церкви недостаточно моралистической.
В гностицизме была еще одна принципиальная для него идея, которая
находилась в диссонансе с земными задачами церкви. Это идея двух начал в
мире, возвышенного и низменного, доброго и злого, Христа и демиурга. Она
была свойственна также манихейству, которое все пронизано мыслью об
изначальной и постоянной противоположности света и тьмы, бога и дьявола и
которое с момента возникновения (середина III в.) стало одной из основных
христианских ересей. Этический дуализм находился в противоречии с идеей
всемогущества бога, как мировоззренческий принцип напоминал о
противоположности классов. Идея извечности борьбы бога и дьявола таила в
себе взрывоопасные для церкви следствия: если мир не отличается
изначальной благостью и зло в нем занимает столь ж фундаментальное место,
что и добро, если дьявол так же силен, как и бог, то возможно ли вообще
спасение человека? И какую надежду в этом случае может предложить церковь? Получается, что сути бытия не столько соответствует опосредствующая,
умиротворяющая роль церкви, сколько позиция борьбы, открытой схватки с
социальным злом.

В то же время заметим, что резкое разведение земного бытия и божественного, как и вообще такое понимание предмета, которое лишает человека надежды, не могло устроить церковь. Но ее не могла устроить и противоположная точка зрения, которая сближает земной и божественный миры, утверждает безмерный и оптимизм. Ведь церковь становится излишней и в том случае, если спасение индивида полностью зависит от него самого. Поэтому догмат о греховности человека так же необходим, как и догмат о его богоподобии. Именно поэтому было отвергнуто арианское толкование мифа о Христе.

Александрийский пресвитер Арий (ум. в 335 г.) рассматривал Иисуса
Христа не как единосущего богу-отцу, а как подобносущего. Суть дела
состояла в том, что Иисус Христос из бога низводился до уровня его
создания. Получалось, что Иисус Христос является лишь лучшим из людей.
Следовательно, всё, чего достиг он, может достичь и любой человек, человек
может даже праведностью своей жизни добиться усыновления богом-отцом.
Церковь осознала кроющиеся в арианстве опасности и неоднократно осуждала
это учение, пока оно окончательно не исчезло в конце V в. Однако
предлагаемое арианством толкование христианского учения, суть которого
состоит в возвышении человека до уровня субъекта, способного
самостоятельно решать собственные проблемы, не было окончательно
истреблено; на протяжении всего средневековья дух арианского учения
оставался источником оппозиционных ересей.

Когда религиозно-моральное мировоззрение стало догмой церкви, со всей
остротой встал вопрос о способах обеспечения ее действенности. На этапе
возникновения христианства религиозное вдохновение и моральные надежды
масс были прямо сопряжены с общинной практикой, радикальной оппозицией
классовому строю и обладали непосредственной мотивационной силой. Позже,
когда произошло отчуждение церкви от верующих и она стала орудием
эксплуатации трудящихся, ситуация изменилась: религия в значительной мере
стала навязываться извне. Чтобы придать регулятивную действенность своим
нормативным представлениям, церковная идеология помимо психологического
внушения, эмоционально-эстетического воздействия, устрашения и т. д.
должна была еще мобилизовать механизм саморегуляции, духовного
самопринуждения личности. Для этого она должна была оправдаться перед
разумом, опереться на систему рациональных суждений, перевести свое
содержание на философский язык, который в тех конкретных условиях мог быть только языком греко-римской античности. Поэтому если, с одной стороны, философия вынуждена была приспосабливаться к господствующей в духовной жизни христианской догме, то, с другой стороны, само христианство
нуждалось в философии. Без философии ему трудно было бы закрепиться в
общественном сознании в качестве верховной, все себе подчиняющей силы.
Ведь философия в течение тысячелетия задавала тон и норму духовной жизни.
Особо надо заметить: речь шла не о том, чтобы дополнить религию
философией, и тем более не о том, чтобы проверить религию философией, а о
том, чтобы усилить религию философией.

Рационально-теоретическое обоснование христианского вероучения означало прежде всего обоснование «истинности» моральных догм, которые составляют основную и существенную часть его содержания. Поэтому в рамках
складывающейся христианской философии этика занимает одно из центральных мест.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

Итак, этика — сложный и противоречивый феномен. Она затрагивает нравственные проблемы не только на бытовом уровне, но и на уровне философского обоснования. История этики — это история решения насущных, жизненно важных вопросов — как сохранить человеческую природу и социальное общежитие, как обеспечить нравственный рост личности, как уберечь мир от зла и растления, как не утратить специфически человеческое и обрести свободу, как сделать нравственные святыни неотторжимыми от повседневной жизни людей.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

<

Комментирование закрыто.

MAXCACHE: 0.96MB/0.00166 sec

WordPress: 21.7MB | MySQL:122 | 1,782sec