ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА ЕВРОПЕЙСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

<

061114 0445 1 ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА ЕВРОПЕЙСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Европейская средневековая этика — этика христианская. Она складывается в жестких идейно-религиозных рамках, где практически невозможны вольнодумство и свободный поиск мировоззренческих ориентиров. Центральной ее темой, как и главной темой всей философии того периода, является вопрос о человеке и Боге. Все морально-этические поучения этой достаточно длительной эпохи сводятся, в конечном счете, к указанию путей, ведущих к царству небесному, земное призвано отступить. В основе любых философ-ско-нравственных размышлений лежит толкование текстов Священного писания — Библии. Это неудивительно, так как в раздробленном сословном средневековом обществе, претерпевшем трудное слияние греко-римской и варварской культур, философия остается жить лишь в монастырях, тесно сплетаясь и срастаясь с теологией.

Пестрота античных воззрений, их вольность, эксцентричность, а порой откровенно игровой и эпатирующий дух уступают место идейному единообразию. Античные представления о должном и недолжном становятся либо материалом для критики, либо в корне перерабатываются в христианском ключе.

Обратимся к основным идеям христианской морали и рассмотрим последовательно взгляды двух крупнейших авторитетов средневековой философии: Августина Блаженного (354—430 гг.) и Фомы Ак-винского (1225—1274 гг.)

Христианская мораль основывется на представлении о том, что Бог, единый в трех лицах (Отец, Сын и Дух Святой), является творцом мира, его целью и сокровенным смыслом. Мир создан Богом по свободной воле и из любви. Бог — это Бытие, он не только исторически творит эмпирическую действительность, но и позволяет ей существовать, воспроизводя ее каждое мгновение. Одновременно он Благо, единственное и высшее, он — абсолютная полнота Блага, совершенство. Поэтому Вседержитель является одновременно моральным Абсолютом.

В отличие от всех иных тварей человек подобен Творцу, ибо наделен духом и свободой воли. Однако в то же самое время человек греховен. Он был изгнан из Рая за дерзкое непослушание Божьей воли, облекся в смертную плоть, пал в эмпирический мир, где он в поте лица должен добывать свой хлеб. Человек запятнан грехом и отдален им от Бога, он передаст первородную греховность по наследству своим детям, и потому все человечество глубоко погрязло в грехе.

Человек греховен безнадежно, и сам, собственными стараниями он спастись не в силах. Он способен обрести счастливое бессмертие лишь благодаря Богу и Церкви. Господь своей высшей волей может поднять любого смертного из праха и тлена и даровать ему жизнь вечную. Церковь представляет Бога на земле, и люди должны объединяться в ней перед лицом Всевышнего. Иисус Христос — свидетельство возможности реального единства Бога и человека. Господь облекается в человеческую плоть, чтобы искупить грехи сотворенного им человечества и явить зримый образец истинной моральности.

Главная задача христианина — жить не для себя, а для Бога, для правды Божьего Царства. Мир сам по себе не представляет никакой ценности, он — не более чем зависимое творенье, и человек, который погряз в земных интересах, идет не к вечной жизни, а к вечной смерти. Религиозность и нравственность суть единство. Быть нравственным — значит идти к Богу, соблюдать его заповеди, не отступать от пути, предначертанного Вседержителем.

Евангельские поучения Христа — это сакральный образец единственно истинной морали, которая в корне противоположна чисто земной погоне за материальными благами, чувственными удовольствиями, славой и властью. Мораль, провозглашенная Христом, это мораль отвержения эгоистического «я» с его самоутверждением и амбициями, с претензией на свою особость и непомерной гордыней. В то же время эта мораль, проистекающая из трансцендентного источника, обращена ко всем людям вне зависимости от того, к каким народам и расам они принадлежат. Она превосходит любые границы, проникает через всякую культурно-историческую преграду, прежде разделявшую человечество, и потому служит мощным объединяющим началом.

Перечислим основные добродетели христианской морали. Первейшими добродетелями являются в христианстве смирение и вера. Смирение — это отказ от желания решать свою судьбу по собственному произволу, диктовать миру субъективные требования и предъявлять претензии. Смирение останавливает волевую экспансию человека с его партикулярными частичными интересами и располагает его к подчинению высшей необходимости — промыслу Божьему и Божьей воле. Человек не должен стремиться подменить Бога собой, стать по отношению к действительности на его место, напротив, его доблесть заключается в безоговорочном и безропотном принятии воли Отца Небесного. «Не моя, а Твоя воля будет…»

Смиренность означает умение без жалоб и сетований принять любые жизненные коллизии, не хулить Бога даже в величайших страданиях, понимая их как испытания, посланные свыше. Смирение — это кротость, негневливость в общении с другими людьми, даже если эти люди агрессивны. Оно обязывает не отвечать на удар ударом, не противиться злу насилием, не умножать собственной злобой и ненавистью количества зла в мире.

Смирение выражается в «укрощении сердца», умении погасить распаляющиеся страсти — жадность, похоть, властолюбие, жажду мести — и свести свое «страстное начало» к минимуму, обратив очи к более высоким материям. Это способность с достоинством принять то место в жизни, на которое тебя поставила судьба, и не стараться силой отобрать у других имеющиеся у них блага, ибо Бог всеведущ, пути его неисповедимы, и только Ему одному известно, почему дела в мире обстоят так, а не иначе. Лишь кроткому и бого-послушному возможно обрести счастливое бессмертие за гробом, ибо он — открытое поле для действий Бога, в то время как себялюбивый и своевольный сопротивляется, уклоняется и ищет таких путей, которые могут привести его в стан Дьявола.

Смирение невозможно без веры. Если человек недостаточно уверен в Боге, в его существовании или всесилии, он будет пытаться сам решать свои проблемы, станет буйствовать, свирепствовать, во что бы то ни стало добиваясь своих целей — земных, чувственных, эгоцентричных. Подлинно смиренным может быть лишь истинно верующий, доверяющий свою судьбу — бренное тело и бессмертную душу — воле Предвечного. Вера поистине двигает горами: тот, кто глубоко верит, получает возможность опереться на силу, тысячекратно его превосходящую, он вверяет себя в руки Творца — абсолютного источника всех вещей и событий.

Смирение и веру сопровождает еще одна добродетель христианства — надежда. Надежда — признак настоящей веры, она означает упование на промысел Небесного Отца. И потому уныние — смертный грех. Уныние — это эмоциональное недоверие Богу, сомнение в беспредельности его доброты, милосердия и справедливости. Унывающий не может попасть в горние божественные выси, потому что он не верит в них. «По вере вашей воздается вам»! Христианская надежда — это не просто оптимистическое предположение, что земные дела раньше или позже пойдут лучше, чем сегодня. Это глубочайшая убежденность в том, что Бог никогда не забудет и не оставит вас, что вы не потеряетесь среди народов, стран и поколений, ибо Господь всегда соединен с вами в глубине вашего сердца. Это надежда на вечную жизнь, на спасение как от полной и абсолютной смерти, так и от геенны огненной.

Ведущей христианской добродетелью является любовь. Люди могут уподобиться Богу не только через свою свободу, которую они — увы! — с самого начала употребили не во благо, а во зло, но и через любовь. Бог-Отец создал мир по своему свободному соизволению из одной только любви и чтобы любить его. Человеческая любовь к Другим — это отдаленный аналог любви Бога к миру. Человек никогда не может достигнуть совершенства божественной любви, но он должен тянуться и стремиться к нему.

Христианская любовь бескорыстна, деятельна и милосердна. Это великое благоволение ко всем людям в равной степени, без разделения на «высших» и «низших», «лучших» и «худших». Такая любовь делает невозможным отвечать злом на зло. Кроме того, она ничего не требует в ответ, не ждет награды и возмещения своих усилий. Это любовь от духовной щедрости, от полноты. В свете такой любви каждый человек — даже самый порочный, агрессивный или убогий — воспринимается как брат, как существо, в котором, несмотря на всю его греховность и несовершенство, мы все же видим Человека. Христианская любовь, взятая как этический идеал, отнюдь не восторгается врагами, но она учит их прощать и, если надо, вступать с ними в диалог. Она позволяет не ожесточиться душой, не окаменеть, не очерстветь и сохранить живой благожелательный контакт с самыми низкими и падшими, самыми жестокими и отвратительными. Эта любовь жалостлива и милосердна, а милосердие — безмерно, оно выше справедливой оценки поступков. Таковы главные ориентиры христианской морали.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. АВГУСТИН АВРЕЛИЙ, ФОМА АКВИНСКИЙ И МЕЙСТЕР ЭКХАРТ И ИХ ФИЛОСОФСКО-ЭТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ

<

 

Августин Аврелий (354—430 гг.), или, как принято называть его, Августин Блаженный, — один из столпов раннехристианской фило-софско-этической мысли. Он прошел путь от вольнодумного ритора цицероновской школы до страстного христианина, создавшего собственное учение, полное глубокой веры в Христа. Августин обратился в христианство уже взрослым тридцатилетним человеком, и тот мировоззренческий переворот, который он сам претерпел, стал одной из основных тем его философствования. Чудо своего перерождения и обновления Августин полностью приписывает Божьей благодати. Человек немощен, слаб, а Господь всесилен, и потому человек может быть просветлен и спасен лишь верой — искренней и безоглядной. Только она уводит людей от их несовершенства и греховности. Эта позиция стала исходной для всех этических взглядов Августина. Для Августина Бог — абсолютная творческая сила, он совершенен, самодостаточен и непознаваем для человека. Добро, благо не может быть отделено от Бога, не может стоять над ним или существовать с ним наравне, ибо благо — это и есть сам Бог. Высшее благо — это воля Бога. Божественные заповеди не могут быть измерены человеческой меркой, не могут быть проверены в обычном повседневном опыте, они не должны подвергаться испытанию на разумность или гуманность. Само божественное происхождение делает эти заповеди абсолютно совершенными, а значит, также разумными и гуманными. Все, что происходит от Бога, является добром.

Поскольку наш земной мир, природа созданы Богом, постольку для Августина они есть не подлежащее сомнению добро. Действительность иерархична, в ней все находится на своих местах: минералы, растения, животные, а человек выступает венцом всех земных созданий. Поскольку Бог сотворил и материю, и тело, то и они хороши и прекрасны. Бог достоин во всем наивысшей похвалы. Зло порождается лишь частной точкой зрения. Если же мы возвысимся до обозрения целого, то поймем, что все хорошо.

Тем не менее Бог и мир — принципиально различны, как творец и тварь, и на этом различии строится августиновская мораль. Истинного наслаждения достоин только Бог, ибо он самоценен, а вся тварная действительность предназначена лишь для пользования: радуйся Богу, но не пытайся использовать его, используй земные блага, но не наслаждайся ими. Августин не отрицает значения земных благ для человека, но они вторичны, они — не главные. Их следует отодвинуть в сторону, а возможно, и пожертвовать ими, если ты обращаешь свой взор ко Всевышнему. Богатство, чувственные удовольствия, гордыня — все это надо отринуть, поскольку они мешают видеть Бога. При этом Августин не отказывает людям в интеллектуально-эстетических и интеллектуально-логических благах, ибо они с его точки зрения помогают лучше постигнуть Бога. Главное в морали — ее духовность, ее обращенность ко Всевышнему. Когда человек живет «по человеку», а не «по Богу», он следует по пути Дьявола.

Для Августина моральность человека не автономна, она укоренена в Божественном начале. Эту точку зрения он яростно отстаивал в споре с британским монахом Пелагием, с так называемой «пелагианской ересью». Пелагий считал, что смертный Адамов грех не передается потомству, всякий новый человек рождается нравственно чистым, незапятнанным, и дело его спасения — дело его собственных рук. Божественное воздаяние соответствует нравственным деяниям каждого. Бог справедлив, он дает вознаграждение сообразно заслугам. У Пелагия совершенно в античном духе оказывалось, что человек — сам хозяин своей судьбы, а Господь — честный и строгий судья, но не промыслитель, определяющий судьбы.

У Августина же сильны мотивы фатализма, божественного предопределения человеческой судьбы. Бог создал Адама способным не грешить. Он дал ему свободу, но у этой свободы была изначально заданная направленность — выполнять заповеди Творца. Бог как бы не предполагал самочинности и произвола в человеке, он направлял его к свободному выбору благого. Однако человек проявил непомерную гордыню, он возомнил, что может сделаться как Бог, и это стало его грехом и его фундаментальным нравственным падением, повлекло за собой изгнание из Рая. Таким образом, греховность людей коренится в неправильном употреблении свободной воли, в радикальном непослушании.

Для Августина онтологического зла, укорененного в бытии, нет, ибо бытие — это Бог. Зло — это отсутствие добра, уклонение от него, промах, ошибка, отступление от Божьей воли. Воля человека греховна, так как она отклонилась от высшего повеления, потянулась ко вторичным, низшим благам, вздумала утвердить себя как самостоятельную и независимую. Но почему воля смогла стать злой? Содержалось ли это в божественном замысле мира?

Августин затрудняется однозначно ответить на этот вопрос. Порой он говорит, что у злой воли вовсе нет причины, но при этом оказывается, что человек автономен в своих действиях и решениях, а это не согласуется с концепцией божественного предопределения. Тогда Августин утверждает, что грехопадение входило в божественный план, Бог предвидел, что человек может стать злым. Но тогда как быть с безусловной божественной благодатью? Почему Господь попустил существование зла в мире? Чтобы выпутаться из возникающих противоречий, Августин выдвигает тезис о том, что злая воля смогла появиться в силу творения Ботом мира из «ничего». Природа этого «ничего» примешалась к полноте божественного бытия и вызывала возможность несовершенства, порчи, зла. Но такое объяснение вводит двойственность мира, равноправность добра и зла, что, конечно, нетерпимо для христианина, утверждающего абсолютную изначальность и господство Бога. Поэтому Августин, в конечном счете, отказывается отвечать на вопрос об источнике зла, он считает это темой, непосильной для ограниченного человеческого ума.

Августин утверждает существование трех главных видов греха, которые он называет похотью. Первый вид — похоть плоти, стремление к чувственным радостям и наслаждениям. Второй — похоть гордыни, жажда самоутверждения на поприще разных видов деятельности. Третий — похоть очей: это влечение к познанию, постижению тайн природы, выпытыванию у мира того, что доступно лишь Богу. Все эти стремления являются для Августина греховными, так как нацеливают человеческий ум и душу на земное, а не на небесное, зовут его к чувственной действительности, а не к трансцендентному. Человечество глубоко греховно. Первородный грех передается из поколения в поколение, неся с собой смерть, полученную Адамом в результате изгнания из Рая. Однако Господь милостив, он прислал к людям своего сына Иисуса Христа, что дало многим возможность обратить очи к небесам и стать на истинный путь. Без Бога и его помощи человек не может подняться из трясины греховности. Но по какому принципу Всевышний распределяет свою благодать? Почему одних он берет в Рай, а другим предназначает Ад? Руководствуется ли он заслугами человека, его нравственным усердием, его поступками? Нет, говорит Августин. Выбор Бога — это его тайна. Человеческие мерки не подходят для Божьего суда и высшего решения. Воля Бога может быть парадоксальной с частной людской точки зрения, его наказания и награды непостижимы для нас: он может низвергнуть праведника и вознести грешника. Даже горячая вера не гарантирует спасения. Бог сам определяет, кто достоин благодати, а кто нет. Не заслуги людей играют здесь главную роль, а сам божественный дар. Этот подход Августина к Божьей справедливости еще раз подтверждает его исходную мировоззренческую позицию: не Бог ориентируется на добро, а добро является таковым, поскольку оно исходит от Бога. Достойность и недостойность — не дело человеческого решения и мнения, Господь следует по своим путям, недоступным и неисследимым для человека — Божьей твари.

Но как жить человеку, если его моральное усердие и праведность ничего ему не обещают? Августин видит эту проблему и решает ее так: он утверждает, что истинно избранные не знают о своей избранности, но всем доступно в полной мере предаться любви к Богу. Любовь в его концепции есть могучая космическая сила, заставляющая каждую вещь стремиться к ее законному месту. Это не внешняя, а внутренняя сила, имманентно присущая каждому. Для человека характерно естественное стремление к Богу, он единственный достоин подлинной любви, а любовь ко всем частным вещам и существам оправдана только тем, что она ведет к любви к Богу или выражает ее. Все классические античные добродетели — мудрость, мужество, умеренность, справедливость — нужны по Августину лишь для того, чтобы человек осознал относительность тех благ, к которым они ведут. Нравственное усилие — это усилие по направлению иррациональной любовной страсти в нужном направлении — от частных и конечных вещей — ко Христу, к Богу, к вечному. Сердце человеческое жаждет и ищет Бога, а христианская мораль помогает его найти.

Второй могучей фигурой философии средневековья является Фома Аквинский (1225—1274 гг.). Если Августин следовал традициям Платона, то Фома — наследник аристотелизма, проинтерпретировавший труды Аристотеля в схоластическом христианском духе. Он написал комментарии к «Никомаховой этике», а также занимался этической проблематикой в своих работах «Сумма против язычников» и «Сумма теологии». Этическое учение Фомы противоречиво, так как он пытался совместить посюстороннюю «солнечную» философию Аристотеля с идеями христианства, ориентирующими человека на приоритет загробной жизни перед пребыванием в земной «доли скорби».

Фома Аквинский рассматривает вопрос о наивысшем благе, а затем переходит к вопросу о добродетелях, которые должны к благу вести. Следует отметить, что на этике Фомы Аквинского, как и на всех других разделах его учения, сказывается его ориентация на преодоление конфликта между верой и знанием. Фома утверждал, что хотя методы философии и теологии в корне различны, их предметы тем не менее отчасти совпадают. В религии есть некоторые догматы, которые могут быть доказаны теоретически, что способствует укреплению веры. Однако не все догматы подвластны человеческому разуму, ряд из них — сверхразумны, они ясны только божественному уму.

Итак, высшее человеческое благо, какое только может быть, это единение человека с Богом. Бог — благо сам по себе, человеку же доступно богоуподобление. Оно является совершеннейшим блаженством. Но блаженство это не имеет ничего общего с эмпирически-чувственным наслаждением. Оно связано с нашей разумностью и является результатом интеллектуальной деятельности. Высшее благо и блаженство — в непосредственном интеллектуальном созерцании Бога. Это созерцание должно быть направлено прямо на свой совершенный объект, так как познание Бога через его выраженность в обычных земных предметах «загрязнено» чувственным началом. Поскольку человек — ограниченное эмпирическое существо, его блаженство тоже может быть лишь ограниченным. В полной мере мы способны приблизиться к высшему благу только в загробном мире: там мы не нуждаемся ни в чувственных предметах, ни в друзьях и можем полностью предаться созерцанию Бога. Это полное, вечное блаженство, это высшая любовь к Творцу, которая наполняет душу без остатка и навсегда.

Бог — это высшее благо, и все, что им сотворено — выражение его благости. Зло для Фомы — только тень добра. Если бы абсолютное зло существовало, оно должно было бы само себя уничтожить в силу собственной абсолютности. Но если все в мире — лишь благо, зачем нужны моральные усилия человека, его нравственное поведение? Они нужны, согласно Фоме, потому, что зло рождается в самом человеческом поведении. Оно не восходит к Богу, но восходит к человеку, когда тот оказывает неповиновение наличным правилам, законам. Причина зла — несовершенная воля, несовершенный выбор. Нравственное усилие — это обращение воли к Богу и подлинному благу.

Нравственность состоит в реализации добродетелей, и здесь центральным вопросом оказывается вопрос о свободе воли.

Добродетельный поступок — это всегда произвольное действие, в нем индивид выражает свой сознательный выбор, свою волю. Люди не всегда могут поступать по собственной воле, они часто оказываются принуждаемы, и нередко трудно разобраться, сам человек пожелал поступить определенным образом или его принудили к этому обстоятельства. Критерием произвольности для Фомы выступает чувство удовлетворенности. Если поступок совершен произвольно, он непременно сопровождается либо радостью, либо раскаянием.

Человек поступает поистине свободно и сознательно, когда он руководствуется не своими страстями, а разумом. Фома признает за людьми наличие страстей, которые просто свойственны нашей низшей чувственной природе и не являются сами по себе ни добрыми, ни злыми. Моральные характеристики они обретают лишь тогда, когда подчинены или не подчинены руководству разума, а человеческий разум в определенных пределах вполне может быть обоснованием добродетельной жизни. Разумное обдумывание, взвешивание мотивов — самый важный момент в совершении свободного поступка. В этике Фома выступает как интеллектуалист, хотя, по его мнению, человеческий разум, конечно, ограничен в сравнении с божественным. Он — несовершенная ступень высшей разумности Предвечного, ее низшее звено, впрочем, тесно связанное с небесным абсолютным прообразом.

Божественная помощь может непосредственно являться человеку в форме закона и в форме благодати. Законы задают направление поступкам, указывают высшее благо. Существует «вечный» закон, тождественный божественной премудрости, выраженной в религиозных заповедях. В самом человеке он представлен в виде совести. Совесть предполагает свободу, которая является божьим даром людям. Далее Фома называет «естественный» закон, повелевающий всем тварям земным стремиться к благу и избегать зла, и «человеческий закон» — совокупность государственных установлений. Поскольку люди нередко затрудняются следовать воле Бога, выраженной в законах, Господь дополняет их своей благодатью — непосредственным участием в человеческих делах.

Человеческие добродетели Фома Аквинский разделяет на умственные, нравственные и богословские. Умственные включают в себя интеллектуально-умозрительные и практические. Нравственные добродетели основаны на чувствах и страстях, они не могут существовать без умственных добродетелей, без ума и благоразумия. К ним относятся справедливость, мужество, воздержание, щедрость и т.д. Богословскими добродетелями являются вера, надежда и любовь, из которых любовь — самая главная.

При всем сходстве моральных доктрин Августина и Фомы Аквинского, основанных на идеях христианства, мы можем выделить несколько явных отличий, показывающих, что Фома менее суров и более рационален в своем понимании морали, нежели Августин:

  1. Фома Аквинский менее критично настроен по отношению к телесным запросам человека и его страстям, чем Августин Блаженный. Он признает за человеком возможность стремления к земным радостям.
  2. По мнению Фомы, моральный образ действия гарантирует человеку спасение за гробом, нравственное поведение и высшее воздаяние связаны между собой. Правда, как свершается эта Божья справедливость, человеку знать не дано.
  3. Фома признает свободу воли, без которой невозможна ответственность человека, он отходит от августинианского фатализма. Воля человека подчинена уму, она способна быть разумной. Вслед за Аристотелем Фома Аквинский признает право человека на счастье, хотя высшее благо, как уже было сказано, он находит в посмертном созерцании Бога. Фома Аквинский создал мощную систему этического знания, которая в чем-то подвела итог развитию христианской этики средневековья, компромиссное решение вопроса о соотношении божественного предопределения и свободной воли человека.

    Интересную трактовку этических проблем дает такой выдающийся деятель позднего средневековья, как Мейстер Экхарт (1260—1327 гг.) Его голос — это голос мистика, рассматривающего этическую проблематику через призму идеи полного растворения человека в Боге. В своих размышлениях Экхарт опирается не только на толкование Священного писания и других догматических текстов, но и на личный опыт богопознания.

    С точки зрения Экхарта, Бог — это проявленный аспект Абсолютного, творческий принцип, в то время как у Абсолюта есть и непроявленная сторона — бездна, ничто. Эту бездну Экхарт называет Божеством. Проявленный, единый с миром Бог есть всеохватывающая любовь, бесконечное милосердие, которое и делает множественный мир целостным. Без объединяющей божественной любви и мир, и человек — только прах. Таким образом, нравственная категория милосердной любви закладывается Экхартом в саму основу мира.

    Человек потому и может существовать, что он единосущен Богу. Блаженный человек настолько един с Богом, что хочет только того, чего желает Бог, и только в той форме, как он желает. Он по сути дела тождествен с ним. Ссылаясь на Августина, Экхарт говорит, что человек есть то, что он любит: любит камень — есть камень, любит человека — есть человек, любит Бога — есть Бог.

    Постижение Бога совершается в мистической интуиции. В ней человек открывает, что его собственная душа — это частица Бога, божественная «искорка». Благодаря ей он может погрузиться в Божественное Ничто, в бездну. Чтобы сделать это, надо стать «нищим духом». Земная этика Мейстера Экхарта раскрывает для читателя смысл этого «поворота к божественному». Она заключается в том, чтобы ничего не знать, ничего не желать и ничего не иметь.

    Повеление «ничего не знать» означает отказ от самодовольной уверенности в том, что ты познал истину. Оно очень напоминает сократовское: «Я знаю, что я ничего не знаю». Сам Экхарт был весьма образованным человеком, и трудно предположить, что он призывал к простому невежеству.

    Повеление «ничего не желать» означает отказ от жажды вещей, от чисто эмпирических практических страстей и целей, это отвержение собственного ограниченного «я» как безусловного центра собственной жизни.

    Императив «ничего не иметь» означает открытость бытию и непривязанность ни к чему, даже к Богу. Человек, по Экхарту, должен стать настолько нищ, чтобы в нем не было места даже для действий Божьих, ибо оставить такое место значило бы сохранить различия «между мною и Богом».

    Путь восхождения от эмпирического человека к Божественной Бездне — это путь ликвидации различий.

    Важнейшая добродетель, которая ведет к желанной цели слияния с божеством, — уединенность, отрешенность от мира. Уединенность выше любви: любовь, когда человек любит Бога, уединенность — когда Бог любит человека. Уединенность означает равнодушие, нечувствительность ко всему, кроме Бога. Любовь соединяет с Богом через мир, а уединенность — непосредственно, она есть стремление воли стать ничем, а именно это необходимо для слияния с божественным.

    К уединенности души нас быстрее всего приводит страдание. Тот, кто еще не потерял вкуса к земным радостям и наслаждениям, далек от высокой цели, страдание же приближает к ней.

    Добродетель, по мнению Экхарта, совершенна тогда, когда она полностью бескорыстна, не ищет никакой выгоды и проявляется естественно и буднично, не демонстрируя себя. Человек, занятый миром вешей и эгоистическими помыслами, не в состоянии возвыситься до такого спокойного и неброского бескорыстия, не может подняться до нравственного совершенства. Для этого ему нужно уничтожить все эмпирическое в себе.

    Мейстер Экхарт вводит понятие «внешнего» и «внутреннего» человека. Внешний человек — это все телесное, эгоцентричное в нас, все, что подвержено желаниям и страстям, проистекающим из нашего общения с миром чувственных вешей и социальных амбиций. Внутренний человек — то начало, которое соединяет нас с Богом, он описывается Экхартом, как и Бог, через отрицание всего ограниченного, земного, телесного. Внутренний человек всегда важнее внешнего, он изначален в личности, как Бог изначален по отношению к миру. Внешние дела, какими бы ценными они ни были, никогда не превзойдут ценности и величия внутреннего дела.

    Говоря о божественной «искорке», о «внутреннем человеке», Экхарт утверждает нравственную и духовную автономию личности, которая может найти путь к Богу и помимо церкви. Человек, чтобы прийти к Богу, должен отказаться от самого себя, но сделать он это может по собственному решению, свободно, согласно своей воле и в уединенности своей души. Отринув ограниченное индивидуальное «я», он рождает Бога в себе и становится независим от всего частного и конкретного. Так снимается противоречие между внешним и внутренним человеком.

     

     

    СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

     

  4. Библия. Новый завет. Евангелие от Матфея. Гл. 5.
  5. Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.
  6. Иванов В.Г. История этики средних веков. М., 1984.
  7. Золотухина-Авболина Е.В. Современная этика. М., 2003.
  8. Льюис К. Просто христианство // Любовь, страдание, надежда. Христианское поведение. М., 1992.
  9. Майоров Г.Г. Этика в средние века. М., 1986.
  10. Разин А.В. Этика: история и теория. М., 2002.
  11. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье: В 4-х т. М., 1994. Т. 2.
<

Комментирование закрыто.

MAXCACHE: 0.95MB/0.00163 sec

WordPress: 21.82MB | MySQL:122 | 1,860sec