ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ П. ЧААДАЕВА

<

011815 0103 1 ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ П. ЧААДАЕВА Петр Яковлевич Чаадаев является одним из ярких представителей философской мысли России западнического направления. Он всегда привлекал внимание историков русской мысли. Правда, ранее интерес этот вызывался больше одной стороной его творчества, его скептицизмом в отношении России, как это выразилось в единственном из «философических писем» напечатанном при жизни автора. Мировой читатель долгое время был лишен возможности узнать развитие и суть философской концепции Чаадаева, так как опубликовано было только одно письмо при жизни. Кроме того, сами письма считались утерянными и найдены были только в 1935 г. несколько писем не было опубликовано, так как в них Чаадаев положительно отзывается о религии.

Чаадаев является ярко выраженным религиозным философом, поэтому войти в систему Чаадаева можно, поставив центре всего его религиозную установку. Не смотря на религиозность, Чаадаев не является богословом, он сам говорит: « Я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ».

У Чаадаева была натура страстная и сосредоточенная, натура, искавшая деятельности, — но не внешней, не мелочной, неслучайной а всецело и до конца воодушевленной христианством. Если один из величайших мистиков христианского Востока(св. Исаак Сирианин) глубоко чувствовал «пламень вещей», то к Чаадаеву можно применить эти замечательные слова так: он глубоко чувствовал «пламень истории», ее священное течение, ее мистическую сферу. В теургическом восприятии и понимании истории – все своеобразие и особенность Чаадаева. По теургической установке, Царство Божие строится при живом участии людей. Основная богос-Царства Божия, понятого не в отрыве от земной жизни, а в историческом воплощении, как Церковь. Действие христианства в истории во многом остается таинственным, по мысли Чаадаева, ибо действующая сила христианства заключена в «таинственном его единстве»(т.е. в Церкви) .

Исходя из теургической основы своей концепции, Чаадаев решительно защищает свободу человека, ответственности его за историю(хотя исторический процесс таинственен и движется Промыслом) , и поэтому решительно выражает против «суеверной идеи повседневного вмешательства Бога». Чем сильнее чувствует Чаадаев религиозный смысл истории, тем настойчивее утверждает ответственность и свободу человека. Но здесь его философские построения опираются на его антропологию, к краткому изложению которой мы сейчас и перейдем.

«Жизнь (человека, как) духовного существа, — писал Чаадаев в одном из своих «Философических писем», — обнимает собой два мира, из которых один только нам ведом». Одной стороной человек принадлежит природе, но другой возвышается над ней, — но от «животного» начала к «разумному не может быть эволюции».

Высшее начало в человеке, прежде всего, формируется благодаря социальной среде. Человек глубочайше связан с обществом бесчисленными нитями, живет общей жизнью с ним. Без слияния и общения с другими людьми мы были бы с детства лишены разумности и не отличались бы от животных. Из этого признания существенной и глубокой социальности человека Чаадаев делает чрезвычайно важные выводы. Прежде всего, «происхождение» человеческого разума не может быть понято иначе, как только в признании, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало, -иначе говоря, не коллективность сама по себе созидает разум в новых человеческих существах, но свет разумности хранится и передается через социальную среду. С одной стороны, индивидуальное эмпирическое сознание, а, с другой, то, что реально входит в человека от общения с людьми, с существе своем исходит от того, что выше людей — от Бога.

Из этой двойной зависимости человека(от социальной среды, от Бога) происходит не только пробуждение разума в человеке, но здесь же находятся и корни его морального сознания. «Все благо, которое мы совершаем, есть следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе». Этот супранатурализм не переходит в окказионализм у Чаадаева или какую-то предопределенность, — наоборот, Чаадаев всячески утверждает реальность свободы чело- века. Однако свобода человека несет в себе разрушительную силу и, чтобы подействовала ее разрушительная сила, она (свобода) нуждается в постоянном воздействии свыше.

Это учение о страшной» силе свободы у Чаадаева стоит в теснейшей связи с учением о поврежденности человека и всей природы, — учением о первородном грехе. Для Чаадаева «Субъективных» разум полон «обманчивой самонадеянности»; идеология индивидуализма ложна по существу, и поэтому Чаадаев без колебания заявляет: «Назначение человека — уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным».

Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он выразил лишь попутно, определялись его критикой кантинеанства, с одной стороны, а, с другой стороны, критикой Декертовской остановки на эмпирическом сознании, которое, по Чаадаеву, есть «начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека». Для Чаадаева источник знания «столкновение сознаний», иначе говоря, взаимодействие людей. Чаадаев, конечно, не отвергает опытного знания, но весь чувственный материал руководствуется идеями разума.

Если реальность «высшего сознания» стоит над сознанием отдельного человека, — то ключ к этому, кроме самой метафизики человека, дан в личности исторического бытия, как особой форме бытия. Чаадаев подчеркивал, что христианство раскрывается лишь в историческом (а не личном) бытии, но он делает и обратный вывод — само историческое бытие не может быть понято вне христианства.

Смысл истории осуществляется «божественной волей, властвующей в веках и ведущей род человеческий к его конечным целям». Это есть концепция проведенциализма. По Чаадаеву творится Царство Божее и поэтому исторический процесс может быть понят лишь в линиях проведенциализма. Но Царство Божие для него творится на земле, — оттого христианство и исторично по существу, его нельзя понимать «потусторонне». Для Чаадаева (этого требовала логика его историософии) религиозное единство истории предполагает единство Церкви: раз через Церковь входит божественная сила в историческое Бытие, то, тем самым, устанавливается единство самой Церкви. Отсюда высокая оценка Запада. «На Западе все создано христианством».

Высокая оценка западного христианства определяется у Чаадаева всецело историко-философскими, а не догматическими соображениями.

Горячие и страстные обличения России у Чаадаева имеют много корней, — в них нет какой-либо одной руководящей идеи. Чаадаев не смог включить Россию в ту схему проведенциализма, какую навевала история Запада. Чаадаев откровенно признает какой-то странный ущерб в самой идее провиденциализма: «Провидение исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум…, всецело предоставив нас самим себе».

В развитии своего философского мировоззрения Чаадаев по-разному решал эту «загадку» России. В начале Он пришел к выводу, что Россия предназначена для того, чтобы послужить уроком для остального человечества. Именно эта позиция выражена в первом из «Философических писем»(которое было опубликовано) . Дальше эти мысли у Чаадаева приобретают большую определенность, он приходит к убеждению, что очередь для России еще выступить на поприще исторического действия еще не наступила.

Дальше он развивает мысль: «Провидение сделало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами. Оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества».

Вся значительность (для русской мысли) построений Чаадаева в том и состоит, что целый ряд крупных мыслителей России возвращался к темам Чаадаева, Хотя его решения этих тем имели сравнительно мало сторонников.

 

2. СЛАВЯНОФИЛЬСТВО И ЗАПАДНИЧЕСТВО О ПУТЯХ РАЗВИТИЯ РОССИИ

 

Сто лет тому назад Россия переживала события, по своей исторической значительности едва ли уступающие современным. В школе великих испытаний формировались основы русского государства, и в общении с общеевропейской культурой зарождалось наше национальное самосознание. Жизненный факт Великой России порождал стремление к постижению его духовных оснований. Средства этого постижения были даны западным просвещением. Результаты диктовались чертами русского характера, «русского духа». Россия переросла прежние формы своего исторического бытия. Та полная богатых и ярких событий, но в известном смысле все же «растительная» жизнь, которой она жила, перестала соответствовать степени ее духовного возраста. Пробил час окончательного пробуждения русской мысли от предрассветной дремоты восемнадцатого века.

Становление самобытной русской философии начиналось с постановки и осмысления вопроса об исторической судьбе России. В напряженной полемике конца 30-х — 40-x г.г. ХIX в. о месте России в мировой истории оформились славянофильство и западничество как противоположные течения русской социально-философской мысли.

Главная проблема, вокруг которой завязалась дискуссия, может быть сформулирована следующим образом: является ли исторический путь России таким же, как и путь Западной Европы, и особенность России заключается лишь в ее отсталости или же у России особый путь и ее культура принадлежит к другому типу? В поисках ответа на этот вопрос сложились альтернативные концепции русской истории.

Философски осознать наше национальное призвание — такова задача, до которой доросла Россия к эпохе николаевского царствования. И как ни тяжелы были внешние условия ее духовной жизни, она эту задачу выполнила: в раннем славянофильстве проблема национального русского самосознания впервые получила философскую формулировку. Пусть ответ, который дали славянофилы на вопрос о сущности и назначении России, неверен, ошибочен или, по крайней мере, спорен. Все же за ними остается непреходящая заслуга ясной постановки и серьезного обсуждения этого вопроса.

Лидеры славянофильства — Алексей Степанович Хомяков (1804—1860), Иван Васильевич Киреевский (1806—1856), Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860), Юрий Федорович Самарин (1819—1876) — выступили с обоснованием самобытного пути развития России.

<

Заслуги славянофилов, несмотря на романтизм их мировоззрений на русское прошлое — велики.

Так, Киреевский философски обосновывает идею о самобытности исторического пути русского народа и самобытности русской культуры. А. Хомяков в своих богословских сочинениях поднимает православное богословие на высшую ступень, философски обосновывает идею соборности православной церкви и соборности русского народа. Эти идеи, так же как и многие другие, развиваемые славянофилами, не что иное как древние русские идеи, забытые после Петровской революции.

Изучение истории у славянофилов было направлено на поиск устойчивых факторов, влияющих на исторической процесс. Такими факторами, по мысли славянофилов, не могли быть ни природно-климатические условия, ни сильная личность, а только сам народ как «единственный и постоянный действователь» в истории.

Славянофилы считали, что экономические, политические и другие факторы вторичны и сами определяются более глубоким духовным фактором — верою, обусловливающей историческую деятельность народов. Народ и вера соотносятся так, что не только вера создает народ, но и народ создает веру, причем именно такую, которая соответствует творческим возможностям его духа.

Сторонники европейского пути развития выступали за проведение политических и социальных реформ сверху, против революций. Они считали, что Россия пойдёт по европейскому пути развития, но в отличие от либералов полагали, что революционные потрясения неизбежны. До середины 50-х годов революция была необходимым условием отмены крепостного права.

К философскому направлению «Западники» принадлежали великие личности:

П. Я. Чаадаев (1794-1856 гг.) и Н. В. Станкевич (1813 1840гг.) которые считали, что Россия должна учиться у Запада и пройти тот же путь развития, которым шла и идет Западная Европа. Истинная религия — католицизм.

Герцен Александр (1812-1870) Существует единство бытия и мышления, жизни и идеала (стремился найти и сформулировать новый метод познания). Форма движения к новому миру — соединение философии с жизнью, науки с массами; тогда начнется пора «сознательного деяния» (это характеристика сущности человека, возвышающегося над неосмысленным существованием и над бесстрастным занятием наукой). Природа — первичный живой процесс, а диалектика — познание и логика — ее отражение и продолжение.

Белинский ( 1811-1848) Духовная природа человека отлична от его физической природы, но неотделима от нее; духовное есть деятельность физического. Источник исторического прогресса — сознание, выдвигающее новые идеалы. Национальное — выражение и развитие общечеловеческого: человечество вне национальностей — лишь логическая абстракция. Славянофилы не правы, противопоставляя Россию и Западную Европу.

Чернышевский (1828-1889) Природа человека находится не внутри индивида, а в его единстве с природными и социальными силами. История циклична. Она состоит из закономерных восходящих и нисходящих фаз развития в революциях нового времени. На историю влияют силы «зла», т.е. отрицательные качества людей на правящих постах.

К философскому направлению «Славянофилы»принадлежали :

И. В. Киреевский (1806- 1856) и А. С. Хомяков (1804 – 1860) Стремились обосновать необходимость особого пути развития России. Считали, что русские могут рассчитывать на прогресс, т.к. истинной религией является православие, а основа общественной жизни это религия народа, определяющая характер его мышления.

В. С. Соловьев (1853-1900) Представил следующую картину мира: существует один божественный мир в трех главных сферах (субстанции, умственной чувственной), человек — акт божественного творения, проявление того, что уже есть.

Иванов — Разумнин (1868-1912) Человек — это божья тварь, если человек гордится собой, то это приводит к падению морали. Считал, что Россия движется к страшной катастрофе, отвергая совершенствование личности.

Н. А. Бердяев (1874-1948) Существует 2 вида свободы: иррациональная (первоначальная, хаос) и разумная (свобода в боге), преодоление зла соединение с Богом, возникновение богочеловека

Спор славянофилов с западниками XIX век разрешил в пользу последних. Причем проиграли не только славянофилы (в середине века), проиграли и народники (к концу столетия). Россия пошла тогда по западному, т.е. капиталистическому пути развития. XX век этот приговор можно сказать пересмотрел. Российский «эксперимент», основанный на западноевропейской модели прогресса, потерпел тяжелое поражение. Потому что уничтожили святая святых — общину, артель, назвав это «великим переломом», — по сравнению с которым «перелом», пережитый страной в эпоху Петра, был не более чем легкой коррекцией ее естественного развития.

Основная идея славянофилов — только истинное не искаженное христианство — Православие может дать человеку духовную цельность. Только возвращение к Православию устранит ту духовную раздвоенность, которой страдает русское образованное общество со времен Петровской революции. «Для цельной истины, — пишет И. Киреевский, — нужна цельность разума. Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и справедливое, и милосердное, и весь объем умасливается в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первоначальной неделимости»1.

Спасение России, по мнению И. Киреевского, заключается в освобождении ее умственной жизни «от искажающих влияний постороннего просвещения». «Глубокое, живое и чистое любомудрие св. Отцов представляет зародыш высшего философского начала: простое развитие его, соответственно современному состоянию науки и, сообразное требованиям и вопросам современного разума, составило бы само собой новую науку мышления»2. Киреевский и Хомяков понимали, что русская мысль более глубоко укорененная в христианстве, чем западная, способна выдвинуть новые начала в философии и других областях умственной деятельности. Спасение России — в развитии православного просвещения и православной культуры, а не в подражании культуре европейской. России необходимо, чтобы «православное просвещение овладело всем умственным движением современного мира, чтобы, обогатившись мирской мудростью, истина христианская тем полнее и торжественнее явила свое господство над относительными истинами человеческого разума».

Славянофилы придерживались органического взгляда на общество как на естественно сложившуюся общность людей, имеющую собственные принципы организации жизни. Органический взгляд на общество означал, что его развитие представлялось процессом саморазвития по аналогии с явлениями живой природы. «Жизненных начал общества, — писал А.С. Хомяков, — производить нельзя: они принадлежат самому народу или самой земле»3. А.С. Хомяков предупреждал об опасности грубого вмешательства в общественную жизнь. Нельзя насильственно ломать целостность народной жизни и втискивать ее в чуждые ей формы культуры. «Беда, — восклицает А.С. Хомяков, — когда выкидываются все корни своего исторического дерева и превращают прошлое в чистую доску. Но не меньшая беда и тогда, когда жизнь начинают строить по умозрительной схеме, что неизбежно приведет к ее разрушению»1.

Структурной единицей организации русской народной жизни славянофилам представлялась община, главной характеристикой которой является самоуправление. Общинное устройство, основанное на началах общей ответственности, выработке совместных решений в соответствии с голосом совести, чувством справедливости, народными обычаями было для славянофилов зримым воплощением свободной общности.

Общинный дух русского народа они противопоставляли западноевропейскому индивидуализму. И.В. Киреевский описывает различие между организацией общества в Западной Европе и в России. Если бы кто-то хотел вообразить себе западное общество времен феодализма, то ему представилось бы множество замков, каждый из которых замкнут, обособлен и враждебно настроен против всех остальных. Русское общество того же периода — это бесчисленное множество маленьких общин, расселенных по всей земле русской и составляющих каждая свое согласие или свой мир. Эти маленькие согласия сливаются в большие согласия, которые, в свою очередь, составляют согласия областные и т.д., пока, наконец, не слагается одно общее согласие, «согласие всей русской земли, имеющее над собою великого князя всея Руси, на котором утверждается вся кровля общественного здания, опираются все связи его верховного устройства».

Итак, исследовав и сопоставив западноевропейскую и русскую историю, особенности религиозной веры, системы духовных ценностей, славянофилы наглядно показали, что жизненные начала России и Европы различны, что означало неприемлемость европейских форм жизни для России.

Главной заслугой славянофилов является пресечение тенденций слепого подражания Европейской культуре. Они показали что Европа, которой хотели подражать, сама переживает духовный кризис, что цивилизация Запада неудовлетворительна, если расценивать ее с точки зрения высших запросов христианства. Славянофилы обратили свой взгляд на самобытные корни русской культуры и доказали, что Россия в целом ряде случаев стоит выше Европы. Прочное здание просвещения России, — по мнению Киреевского, может быть воздвигнуто только тогда, когда образованный слой народа «наконец полнее убедится в односторонности европейского просвещения; когда он живее почувствует потребность новых умственных начал; когда с разумною жаждою правды, он обратится к чистым источникам древней православной веры своего народа и с чутким сердцем будет прислушиваться к ясным еще отголоскам этой святой веры отечества в прежней, родимой жизни России. Тогда, вырвавшись из-под гнета рассудочных систем европейского любомудрия, русский образованный человек… найдет самые полные ответы на те вопросы ума и сердца, которые больше всего тревожат душу, обманутую последними результатами западного самосознания»1.

Западники и славянофилы вошли в историю как люди » сороковых годов »- люди, осмелившиеся на поиск истины в условиях николаевского царствования.

Основными чертами славянофилов являлись целостность и разум, а западников — раздвоение и рассудочность. Во множестве проявлений жизни ярко выражено это различие:

1) в Западной Европе — рассудочно-отвлеченное богословие, обоснование истины путем логического сцепления понятий; на Руси — стремление к истине «посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной целостности и средоточию разума»;

2) на Западе — государственность из насилий завоевания, на Руси — из естественного развития народного быта;

3) на Западе — враждебная разграниченность сословий, — в Древней Руси их «единодушная совокупность»;

4) на Западе — поземельная собственность — первое отношение гражданских отношений, на Руси — собственность только случайное выражение отношений личных;

5) на Западе — законность формально-логическая, на Руси — выходящая из быта.

Вообще на Западе раздвоение духа, наук, государства, сословий, семейных прав и обязанностей; в России — стремление к цельности «бытия внутреннего и внешнего»; » постоянная память об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному» — такова древнерусская жизнь, следы которой сохранились и теперь в народе.

Оторвавшись от бесконечной цели, поставив себе мелкие задачи, «западный человек почти всегда доволен своим состоянием»; он «готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди были на него похожи». Если он столкнется с общепринятым понятием о нравственности, он выдумает себе оригинальную систему нравственности и опять успокоится. «Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и поэтому тем менее бывает доволен собой».

 

 

 

 

 

3. «ФИЛОСОФИЯ ВСЕЕДИНСТВА» В.СОЛОВЬЕВА

 

В критической литературе, посвященной творчеству Вл. Соловьёва, довольно часто высказывается мнение, что именно с его работ понятие всеединства становится достоянием философской мысли. Так, в популярном справочном издании сообщается, что «понятие всеединства как высшего онтологического принципа впервые выдвигается Вл. Соловьёвым»1. Между тем, как представляется, в данном случае вернее было бы говорить не о понятии или категории, а о термине. Как отмечает А.Ф. Лосев, «все существует во всем», или принцип всеединства, является основным принципом не только философии Вл. Соловьёва, но и философской классики вообще2.

Для собственно же философии всеединства Вл. Соловьёва характерны, на мой взгляд, по меньшей мере три момента: 1) «всеединство», действительно, исходная интуиция, руководящая и всеобъемлющая идея его философии; 2) концепция всеединства у Вл. Соловьёва, сравнительно с другими мыслителями, изложена значительно более систематично и всесторонне, что и позволило С.Н. Булгакову назвать его систему «самым полнозвучным аккордом, какой только когда-либо раздавался в истории философии»3; 3) системообразующим началом философии Вл. Соловьёва является «этика всеединства». Именно «оправдание добра» как рефлексия мироотношения, осуществляемая посредством жизне-ощущения и миро-понимания, составляет главную задачу и смысл системы Вл. Соловьёва.

Есть достаточные основания считать, что учение о нравственности находится в центре всей системы Вл. Соловьёва, что этика представляет средоточие его философии.

Идея всеединства теснейше связана с синтетическим замыслом философских построений Соловьёва. В содержательном отношении этот замысел находит свою реализацию в его этике. Перед русской мыслью, отмечал В.В. Зеньковский, уже давно встала задача систематического синтеза всего того, что было высказано в отдельных построениях предыдущих мыслителей. В системосозидающих течениях философской мысли типична установка онтологизма, реализация основных интуиций бытия. К этим течениям в равной мере относится и Вл. Соловьёв с его интуицией «положительного всеединства», и Н.О. Лосский с его восприятием мира как «органического целого», и С.Н. Булгаков с его софиологическими построениями. Вслед за Вл. Соловьёвым концепцию всеединства развивали в России Е.Н. Трубецкой, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, П.А. Флоренский. Но именно «этика всеединства» придает данной концепции черты, специфически свойственные русской философской мысли в целом.

Основоположник философии всеединства в России Вл. Соловьёв опирался в ее разработке как на западную (досократики, неоплатоники, Н. Кузанский, Шеллинг), так и на отечественную мысль (учение о «соборности» и «цельном знании» славянофилов А.С. Хомякова и И.В. Киреевского).

Первоначальные представления о всеединстве восходят к досократикам (см., например, у Гераклита: «И из всего одно, и из одного — все»; Ксенофан: «Все едино, единое же есть Бог»; Анаксагор: «Во всем есть часть всего» и т.п.). В русле такого онтологического подхода дается и современное определение всеединства: это «одна из центральных категорий ряда философских систем, означающая принцип совершенного единства множества, которому присуща полная взаимопроникнутость и в то же время взаимораздельность всех его элементов»1.

Иной смысловой акцент в понимании всеединства делает Вл. Соловьёв. Понятие это мыслится им в конечном счете в связи с проблемами практического разума, моральной философии — проблемами человеческой свободы, добра, социальной справедливости, гармонизации общественных отношений и т.п. В статье, посвященной Н.Г. Чернышевскому, В.С. Соловьёв так резюмирует свою важнейшую философскую интуицию: «Итак, у истории (а, следовательно, и у всего мирового процесса) есть цель, которую мы, несомненно, знаем, — цель всеобъемлющая и вместе с тем достаточно определенная… Это идеал «всеобщей солидарности», осуществление «истинного всеединства». И далее: «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия»1.

Эта обобщающая формулировка понятия всеединства является и весьма точным пояснением смысла русского слова «соборность». Соборность означает, что человек не отделен от всецелого, не противопоставлен бытию, которое в глубинной своей основе совпадает с наивысшим благом, моральным добром. Зло же предстает как отсутствие способности человека чувствовать свою живую сопричастность бытию, соотнесенность с человеком собирательным, или обществом. «Механическая атомарность» индивида, «отчужденность», «эгоизм» и т.п. — это все то, что противостоит положительному всеединству.

Положительное всеединство — не данность, а заданность; не наличный, а идеальный проект мира, и, следовательно, идея всеединства основана на определенной концепции мирового процесса, развития Космоса и Человека. Концепция развития, исторического прогресса разрешает проблему смысла человеческого существования, которая полагается в нравственном самосовершенствовании — не отдельного индивида, а личности, т.е. единичного человека совместно, как говорит Соловьёв, с человеком собирательным, или обществом.

В наиболее разработанном и глубоком труде Вл. Соловьёва «Оправдание добра» (1897) основные проблемы всеединства рассмотрены в свете проблемы этического, т.е. проблемы добра. Этическое тем самым образует систему нравственного космоса, морального миропорядка, поскольку идея добра пронизывает и природу, и общественно-исторический процесс, и общество, и все его институты, все формы объективного духа (религию, науку, искусство, право, экономическое сознание), все сферы практической деятельности.
Всеобщий характер идеи добра отрицается многими, но, как замечает Соловьёв, лишь по недоразумению: «Нет, правда, такой мерзости, которая не признавалась бы где-нибудь и когда-нибудь за добро; но вместе с тем нет и не было такого людского племени, которое не придавало бы своему понятию добра (каково бы оно ни было) значение постоянной и всеобщей нормы и идеала»1.

Отстаивая тезис о внутренней связи концепции всеединства с этикой всеединства, нельзя не упомянуть о проблеме статуса этики (философии практического разума) в отношении к теоретической философии (метафизике и гносеологии), а, с другой стороны, в отношении к положительной религией (или теологии).

Этика всеединства — это наиболее важная и оригинальная часть философии всеединства Вл. Соловьёва. Уже в первой своей большой работе «Кризис западной философии» Соловьёв заявляет, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие». Устарелость философии «отвлеченных начал» заключатся в том, что она все время имела в виду лишь субъекта познающего — вне всякого отношения к требованиям субъекта как хотящего, волящего, что и создает проблему всеединства и вместе с тем является предпосылкой ее решения.

Только через связывание в философии теоретической и этической ее составляющих, через разрешение проблемы сущего и должного преодолевается, по Соловьёву, прежний «отвлеченный» характер философии. Единство сущего и должного, науки и нравственности создает возможность цельного знания, а «цельное знание» вместе с «цельным творчеством» образует в «цельном обществе» «цельную жизнь».

«Само по себе связывание теоретической и этической сферы чрезвычайно типично вообще для русской мысли, — здесь Соловьёв явно продолжает линию Киреевского и Хомякова, — не говоря уже о других мыслителях его эпохи (Лавров, Михайловский, Толстой)»1. Примат этики в философии Соловьёва объясняется тем, что «от начала до конца философской деятельности Соловьёва практический интерес действительного осуществления всеединства жизни стоит для него на первом месте» .

Ядро философского учения В. Соловьева — идея всеединства. Он был убежден, что все имеющиеся философские учения страдали односторонностью. Одни из них считали исходным началом материю, другие — дух, третьи — ту или иную религиозную доктрину. Абсолютным же первоначалом В. Соловьев считал Всеединый дух, охватывающий все основы и начала, все формы бытия и сознания. Разум (рациональное начало) должен быть соединен с эмпирическим опытом, и оба они свое содержание призваны искать в религиозных идеях. Каждый из видов знания выполнял определенную функцию, но не был сам по себе достаточным. Только их синтез вел к действительному «цельному знанию».

У русской религиозной философии XIX в. есть еще одна особенность — ее связь с русской литературой. «Вся наша литература XIX века ранена христианской темой, — писал Н. А. Бердяев, — вся она ищет спасения, вся она ищет избавления от зла, страдания, ужаса жизни для человеческой личности, народа, человечества, мира. В самых значительных своих творениях она проникнута религиозной мыслью. И вершиной русской мысли, величайшим русским метафизиком был, конечно, Достоевский». А так же, как пишет далее Н. А. Бердяев, Н. В. Гоголь, Л. Н. Толстой и даже некоторые русские радикальные поэты и писатели XIX вв.

ОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

 

  1. Акулинин В.Н. Философия всеединства: От В.С. Соловьёва к П.А. Флоренскому. Новосибирск, 1990.
  2. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. М., 2006.
  3. Булгаков С.Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьёва? // Книга о Владимире Соловьёве. М., 1991.
  4. Волкова А.Н. Горнев В.С. История философии: учебник для ВУЗов.–М.: изд-во Приор, 2007.
  5. Всеединство // Философский энциклопедический словарь. М., 1989.
  6. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. Л., 1991.
  7. История России с древности до наших времен /Под ред. Зуева М.Н.- М.: Высшая школа, 2007.
  8. Лосев А.Ф. Вл. Соловьёв. М., 1994.
  9. Соловьёв В.С. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990.
  10. Соловьёв В.С. Оправдание добра / Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1990.
  11. Философия: Учебник для ВУЗов. – Ростов н/Д.: Феникс, 2007. С.202-203.
  12. Философия: Учебник для ВУЗов / Под ред. Проф. Лавриненко В.Н., проф. Ратникова В.П. –М.: Культура, 2008.
  13. Хомяков А.С. Полн. Собр. Соч. М., 1986.
  14. Уткина Н.Ф. Тема всеединства в философии Вл. Соловьёва // Вопросы философии. 1989. № 6


     

<

Комментирование закрыто.

MAXCACHE: 0.95MB/0.00146 sec

WordPress: 22.47MB | MySQL:114 | 1,543sec