ГЕРМЕНЕВТИКА КАК ИСКУССТВО ТОЛКОВАНИЯ

<

012015 1559 1 ГЕРМЕНЕВТИКА КАК ИСКУССТВО ТОЛКОВАНИЯАктуальность темы исследования определяется тем, что рассматривая существующие представления о языке как об объекте осмысления и исследования, можно заметить, что эти представления нетождественны в различных видах теорий языка. При этом на протяжении более двух тысяч лет европейской традиции исследований языка философские и эмпирические теории языка не имели строгого разграничения (например, диалог Платона «Кратил» считается лингвистами первым в Европе специальным сочинением по лингвистике), и лишь в последние два столетия различия в подходах оформляются в самостоятельные области исследования как в рамках философии, так и в позитивной науке. Философский язык своей особенностью обозначивания невидимого погружает субъекта в тайну прочтения. Философ никогда не берется рассуждать о тривиальностях происходящих вокруг него событий, для него мир всегда слишком сложен в своей простоте понимания. Сложность простоты существует лишь для сознающего субъекта, который всматривается в ткань переплетения бытия и говорит его узорами. Язык есть украшение и цвет окружающего нас мира, тогда как в царстве животных все однообразнее и тусклее. Видение и говорение оказываются взаимодополняемыми и необходимыми друг другу. Столетиями голос философии прорывает бездну человеческих знаний смыслами особых «вещей», таких, которые не существуют в пространстве визуальной реальности. Философия, одна из немногих наук, умеющая красиво говорить и делающая это с вожделенным откровением. Суть философствования заключена в «говорении непроговариваемого», возможно, поэтому она всегда будет тайной. Сказать — именовать вещь посредством признания за ней собственности на индивидуальную дефиницию — означает предоставить право Ничто стать Нечто. Именуя вещь, мы дозволяем ей присутствовать рядом и, таким образом, становиться вместе «с». Негация (с латыни negato — отрицание субъекта [3]) имени и вещи происходит благодаря речи, которая скрепляет данный контракт посредством озвучения. Давая право вещи быть, и называя ее именем, которого прежде она была лишена, мы отнимаем ее независимость и свободу «от». Путем своей воли означивания всего, что видимо и невидимо в том числе, я лишаю вещь свободы, но дарую ей право быть моим словом. Поэзия, литература, философия, культуроллгия — современные, но вместе с тем и архаические пережитки, эстетического возбуждения словом. Настоящие мастера речи, маниакально следующие за цепью рифмы, образом и смыслом, несвободны даже от своего желания, писать или не писать. «Говорящий от имени речи пишет, потому что не писать он не может» – (Ф. Кафка)[20]. Такое отношение к языку выражает важнейшую потребность человека говорить и желание быть услышанным.

Понятие «текст» проникает в современные языки в основном в связи с двумя моментами. С одной стороны — «текст» как «Священное писание», истолкование которого разворачивается в проповеди и в христианском учении, так что текст представляет собой основу для экзегезы (от греч. exegesis – толкование; филологическое истолкование древних текстов [23], а всякая экзегеза предполагает истину веры. В другом естественном употреблении слово текст встречается нам в связи с музыкой. Есть текст для пения, для музыкального толкования слова, и поэтому и оно — не столько заранее данное, сколько слагающееся из исполнения музыкального произведения. Оба этих естественных варианта применения слова текст отсылают к словоупотреблению римских юристов периода поздней Античности, которые расходились с юстиановской кодификацией текста законов по отношению к спорности его истолкования и применения. Отсюда слово находило распространение повсеместно, где классификация встречала сопротивление опыта и где возврат к мнимо данному должен был дать ориентацию для понимания.

Цель исследования – рассмотреть возможности применения принципов герменевтики при исследовании исторических текстов.

Задачи исследования:

– рассмотреть направления философских и культурологических исследования языка;

– охарактеризовать возможность исторического понимания текста;

– рассмотреть применения принципов герменевтики при исследовании исторических текстов;

– анализ возможности философский и культурологической интерпретации текста;

– проанализировать текст как продукт дискурса.

Методологической базой исследования является применение системно-аналитического, структурно-логического, исторического методов исследования.

 

1.1. Направления философских и культурологических исследований языка. Историческое понимание текста

 

Анализ направлений философских и культурологических исследования языка начнем с того, что человек не существует изолированно от других людей, мира и именно поэтому он проявляет свою внутреннюю личную жизнь, символизирует ее в подходящих для этого феноменах. Язык, труд, культура — все это представляет собой формы символического бытия человека, которые доступны не только своим творцам, но и всем тем, кто понимает их смысл. В то же время по мере исторического развития человек существенно наращивал масштабы своей символической деятельности, так что в настоящее время впору говорить о символическом мире человека, его второй, неприродной родине, принимая первую как психика человека. А философия символического мира человека является естественным продолжением философской антропологии человека.

Энциклопедии дают самые различные определения языка, их даже не сотни, а тысячи. При этом язык рассматривается как выражение внутреннего духовного мира человека, как средство общения и сохранения информации, как система знаков, как устная и письменная речевая деятельность, а структурными единицами языка являются слова и предложения, составленные из них тексты. Логику языка образует его синтаксис (грамматика), смысл языка есть его семантика, а практическое значение языка выступает как прагматика. Таким образом, язык есть символическое выражение в звуке и письме жизни человека. Краткая историческая справка позволит нам глубже понять феномен языка.

От Платона до Гумбольдта теории языка не разделялись на философию языка и лингвистику. Для философов античности одной из важнейших проблем был вопрос о соотношении имени и именуемой реальности. Сократ и Платон считали, что имя установлено не произвольно, «не так, как нам заблагорассудится», а по природе. Для Платона имя прежде всего подражает сущности. Стоики полагали, что в языке человек подражает окружающему миру. Эпикурейцы предположили, что язык возник на основе непроизвольного выражения эмоций в звуке. Демокрит считал язык формой общественного договора. Античные философы прекрасно понимали, что есть связь между словом, образом, которое оно выражает, и объектом.

Христианские богословы считали, что способность языка дарована человеку Богом. В Ветхом Завете сказано, что Адам дал название всем живым существам. Язык включается в достаточно жесткие формы божественного мироздания.

Таким образом, с классической древности до конца XVIII в. лингвистика не была отделена от логики и ее основным предметом (как части тогдашней логики и философии) считались единые общечеловеческие способы выражения мысли. Обособление лингвистики произошло в XIX в. и связано с выработкой эволюционного взгляда на язык, позволившего идентифицировать предмет лингвистики – различные языки в их истории – как самостоятельный предмет, отличный от предмета любой другой науки.

В Новое время, в соответствии с общей установкой на мышление как сущность человеческого бытия, язык подвергают проясняющему его содержание логическому анализу. Язык выражает понятия, и он сам является средством мышления. Делаются попытки построить универсальный язык, к которому можно было бы свести другие языки. Усилия Лейбница в этом направлении позволили наметить пути выработки математической логики. Теперь уже весьма редко считают, что звучание слова должно иметь что-то общее с его предметным значением. Слова рассматриваются как знаки предметов или их психических образов.

Еще в начале XIX в. философия языка продуктивно разрабатывалась немецким философом и лингвистом В. Гумбольдтом, которым выработано понимание языка как непрерывное духовное творчество. «…Язык народа есть его дух, и дух народа есть его язык». Язык — «живой организм», источник и почва духовной деятельности, в то же время по отношению к субъекту язык обладает самостоятельностью. А значительно позднее, в середине XX в., мысль о самотоятельности языка выразилась в очень парадоксальной формулировке М. Хайдеггера: не человек говорит, а язык говорит человеку.

Для Э. Кассирера язык есть символическая форма саморазвертывания духа. Заметим, что в качестве таковой он отличается от духа и выступает как самостоятельное бытие. В дальнейшем идея о различии языка и психики получит многочисленные тому подтверждения, которая на интуитивном уровне она фиксируется выражениями типа: «Знаю, но не могу выразить» [9]. В то же время хорошо известно, что даже самым красноречивым ораторам не удается в слове выразить все богатство своей духовной жизни.

В противоположности, в неопозитивизме язык подвергался тщательно подготовленной яростной логической атаке. Так, по Расселу, подобно тому как планеты не знают, что они движутся по законам Кеплера, так и многие люди, употребляя слова, не знают их настоящих значений. Таким образом, точность в слове — это практически недостижимый идеал, к которому следует стремиться неуклонно. Именно в неопозитивизме язык стал наиболее важным предметом философского исследования, которое призвано устранить несовершенство естественного языка, для достижения данной цели используется широко используется логика. Считалось, что применение логики и других формализованных средств к анализу естественного языка не нарушает его жизненность. Хотя данный этот путь далеко не так безобиден, как может кажется на первый взгляд.

Здесь необходимо выделить следующие главные направления в развитии лингвистических учений, которые последовательно сменяли друг друга в качестве доминирующих: логическое, сравнительно-историческое, структурное и конструктивное. Первое из них в равной степени принадлежит собственно философии (период с V в. до н. э. по начало XIX в.). Поскольку теории языка разрабатывались философами, то они, как правило, входят в их общефилософские системы и связаны с метафизическими и эпистемологическими установками, последние из которых в свою очередь зависят от идей времени.

Следует выделить несколько абстракций языка, применяемых:

1. в логике;

2. в аналитической философии;

3. в филологии и герменевтике;

4. в структурализме;

5. в семиотике;

6. в лингвистике.

1. К. Айдукевич писал о разных принципах идеализации языка, используемых логикой и лингвистикой. Главное различие между лингвистикой и логикой состоит в том, что предмет исследования в лингвистике – естественные языки, в то время как логика заинтересована формальными языками [13]. Относительная простота языков, изучаемых логиками, позволяет им выяснять структуры этих языков более четко, чем это достижимо для лингвистов, анализирующих исключительно сложные естественные языки. А вследствие того, что языки, изучаемые логиками, используют отношения, скопированные с естественных языков, логики способны внести существенный вклад в общую теорию языка. По всей вероятности, результаты анализа, предпринятого логиками, не могут быть применимы simpliciter (от simply, absolutely – просто, неразложимо, абсолютно; указывает на то, что вещь такова, как она названа, и ничто из ее определения не опущено [23]) к эмпирически данным естественным языкам, а их исследования, игнорирующие некоторые характерные особенности естественных языков, нуждаются в существенных исправлениях, если они претендуют на описание естественных языков. Здесь ситуация схожа с той, которая встречается в физике: физик также формулирует теоремы для идеально упрощенных случаев, которые не происходят в природе вообще – он формулирует законы для идеальных газов, идеальных жидкостей, говорит о движении при отсутствии трения и т.д. Для этих идеализированных случаев можно установить простые законы, которые значительно способствовали бы пониманию того, что происходит в действительности и что, вероятно, осталось бы неизвестным физике, если бы она пробовала рассматривать действительность непосредственно, во всей сложности. Поэтому языки, анализируемые логиками, могут быть рассмотрены как идеализация естественных языков.

Таким образом, согласно такой точке зрения, репрезентативной, по крайней мере, для классической логики, можно сказать, что используемые в логике и в лингвистике абстракции языка различаются тем, что логика применяет метод идеализации, а лингвистика эмпирически описывает естественные языки, не используя идеализации.

2. Это различение, вероятно, может быть эксплицировано в качестве исходного допущения при философствовании «логикоморфном» — аналитическом. Для оправдания отсутствия специальной информации о естественном языке как объекте исследования в аналитической традиции объявляется объектом некий «обыденный язык», который известен всем, включая и философов, для чего философ вынужден как бы играть языковую роль «человека с улицы», по-муровски грубоватого и нарочито коряво строящего предложения [13]. В то же время, не все хотят играть эту роль, или играют ее по-разному, в результате чего абстракции обыденного языка не хватает очевидности: у каждого он разный – обращаясь к «обыденному языку», исследователи неизбежно имеют дело ни с чем иным, как с собственной языковой компетенцией. Для легитимации этого положения привлекается аргумент невозможности индивидуального языка (являющийся предметом одной из самых широких дискуссий в аналитической философии с 60-х годов по наши дни), но он не снимает факта нетождественности трактовки самого понятия «обыденный язык» в аналитической философии, к кторому объявляются применимыми (пусть не всегда и(или) с оговорками) правила, установленные для формальных языков. Тут следует заметить, что лингвистика на определенном этапе также не избежала этого соблазна, но уже с 50-х годов он оказался практически полностью отброшен.

Аналитические теории коммуникационного намерения, концентрирующиеся на употреблении выражений в речевых ситуациях, также, как правило, разделяют эту абстракцию объекта.

3. Другое направление философских исследований языка – герменевтика – наоборот, впадает в крайнюю противоположность, рассматривая в качестве своего объекта язык как не столько лингвистическую, сколько филологическую абстракцию, совокупность литературных текстов.

Здесь идеализация носит характер не столько обобщения, сколько метафоры, и именно поэтому герменевтика остается на удалении от эмпирической теории языка, так же как и аналитическая философия. Наиболее важны здесь два принципа:

— идея системности знака и ее методологические следствия является прежде всего отведением семантической роли синтагматическим отношениям в языке, признанием зависимости значения знака от его окружения и внутренней формы;

— семантическая релевантность интерпретации.

4. Другим направлением исследований языка, которое может быть названо собственно философским – структурализм. Истоки этого философского течения принадлежат методологии специальной теории языка – соссюровской лингвистики, согласно которой возможно вневременное квантитативное изучение системы языка, основанное на отношениях, а не на индивидуальности элементов или их материальности. Наиболее важны здесь следующие принципы:

— каждый элемент языка существует лишь в силу его отношений к другим элементам в составе системы; отношения в рамках системы доминируют над элементами;

— подобно языку могут быть рассмотрены и некоторые другие системы, действующие в человеческих сообществах, — фольклор, обычаи и ритуалы, отношения родства и т.д., а в предельном смысле — вообще любые системы: все они могут изучаться, подобно языку, лингвистически, в частности формализоваться теми или иными точными способами (семиотика).

5. Специфика абстракции языка, используемой в семиотике, связана с акцентом на знаковой природе языка. В этом случае понимание языка как знаковой системы не свойственно исключительно семиотике и с этим согласны, вообще говоря, все теории языка. Но именно семиотика исходит из допущения, что все свойства языка могут быть объяснены через свойства знака. И тут можно заметить, что семиотика является не собственно философским, а самостоятельным направлением исследований именно в силу того, что в центре ее внимания находится знак как предмет, а не как проблема значения.

Этим объясняется, например, то обстоятельство, что два основателя семиотики, философы Ч.С. Пирс и Ч.У. Моррис – мыслители во многом противоположные, в подходах которых к проблеме значения обнаруживаются совершенно различные эпистемологические установки (неокантианская и бихевиористская соответственно), что, в свою очередь, не помешало Моррису принять за основу работы Пирса по знаковым системам при формировании семиотики как научной дисциплины [13].

6. С точки зрения методологии лингвистики ее трактовка как эмпирической дисциплины, не использующей идеализации, оказывается недостаточной. Видимо, точнее говорить здесь об ином типе абстракции – использующем при идеализации достаточно сложные принципы: системный и процессуальный.

В то же время, лингвистическая абстракция не представляет собой единого целого, разделяясь как минимум надвое в соответствии с усмотренной Гумбольдтом дистинкцией между таким представлением языка, согласно которому индивидуальные речевые акты являются окказиональными проявлениями устойчивой нормы, и таким, согласно которому язык является созидающим процессом, осуществляющимся в ходе порождения текста. В соответствии с этим существующие подходы к анализу природы значения могут быть распределены в зависимости от их отношения к трактовке языка как знаковой системы. Одно и то же синхронное явление в языке может рассматриваться с двух точек зрения:

статически, когда констатируется само наличие этого явления и его собственные отличительные признаки;

процессуально, когда стремятся определить, в результате какого процесса оно возникает или же преобразованием какой единицы (или единиц) может считаться.

В историческом развитии философии языка достаточно четко просматриваются три концепции. В античности и средневековье доминирует первая из них — философия имени, в которой имеют дело с триадой: вещь — сущность (идея) — имя (слово); слово именует вещь и ее сущность, которая понимается в соответствии с Платоном, Аристотелем или Христом. Философия имени тесно сопряжена с корреспондентной концепцией истины.

Следующая, вторая концепция философии языка, восходящая к идеям Декарта и Лейбница, получила детальную разработку в трудах Рассела и Карнапа. Вещь понимается как совокупность признаков, а языковое выражение, обозначающее признак, называют предикатом. Вместо сущности и идеи рассматривают понятие и суждение. Наряду с корреспондентной используется когерентная концепция истины. Философия языка выступает теперь философией предиката, философией высказываний, обладающих функцией истинности.

Третья концепция языка учитывает прагматическую концепцию истины, что предполагает особое внимание к ценностным установкам личности, которые находят свое обозначение в высказываниях типа: «А знает (верит, помнит, надеется, хочет), что p». Таким образом, здесь имеется соприкосновение с философией ценностных установок, которые в одних случаях они имеют сугубо личностный, а в других — общественный характер. Третьей философской концепцией языка мы обязаны в первую очередь позднему Витгенштейну, она близка герменевтикам, логическую разработку получила уже в наши дни у Г.Х. фон Вригта и Я.Хинтикки.

Говоря о философии языка, о направлениях философских исследования языка, нельзя не сказать о том, что он обладает обозначающей функцией, его слова и предложения часто обозначают определенный предмет или процесс. В то же время реализацию этой функции не стоит упрощать. Поэт Мандельштам очень точно характеризует слово: «Живое слово не означает предмета, а свободно выбирает, как бы для жилья, ту или иную предметную значимость, вещность, милое тело. И вокруг вещи слово блуждает свободно, как душа вокруг брошенного, но не забытого тела». Человек не способен напрямую обозначать предметы. Слово представляет результат сложной внутренней жизни человека; что именно оно обозначает, выясняется лишь постепенно. В тоже время в предметно-процессуальном мире все переплетено, поэтому то, что обозначается словом, оказывается многозначным, а само слово соответственно полиморфным [9].

Язык есть выражение, символизация внутренней, духовной жизни человека. Для каждого человека язык уже предзадан обществом, которое диктует условия реализации акта говорения (или написания). Говорение есть превращение возможности в деятельность, но при условиях, которые задаются определенностью используемого языка. Говорение есть обращение субъекта к другим субъектам, они-то и определяют условия говорения и писания в форме принятого данным сообществом языка. Для субъекта язык задан как априорная структура, которой он волен распорядиться, но отменить ее он не может. Таким образом, язык есть символизация внутреннего духовного мира людей в особой форме — индивидуально-общественной и именно благодаря этой форме осуществляется коммуникация между субъектами.

Язык обладает общественной природой, означает одно: каждый субъект должен выражаться в общезначимой форме, которая, естественно, диктует некоторые ограничения. В вот каковы эти ограничения, зависит от особенностей используемого языка, а чтобы эти ограничения не были чрезмерными, принятые в естественных языках нормы являются достаточно «мягкими» мобильными. Таким образом, представляющаяся столь уместной борьба с неопределенностью языковых выражений не должна доводиться до превращения языка в излишне жесткую структуру.

Рассмотрим механизм исторического понимания текста. Европейская метафизическая традиция ассимилирует в себе два основных варианта осмысления проблемы культурного текста. Один из данных вариантов корнями уходит в античную традицию и связан с учительской культурой греческой мысли, которая представляет собой образец «фонетической», языковой передачи знания. Здесь наиболее очевидной здесь ппредставляется фигура Сократа, его перипатетическая форма общения с учениками, дополненной легендой о якобы записанных ранних произведениях.

В то же время традиция, идущая от Ветхого Завета, говорит о знаковом письме иной природы, а именно о преобладании реально записанного учительского текста. Так, в иудаизме священная Каббала представляет собой форму знакового письма, освященного слитностью с Космосом, в котором каждый знак, каждая буква, зафиксированные в священном тексте, приобретает значение универсальное, онтологическое.

<

Оба данных подхода соединила в себе новозаветная христианская традиция. Но в своем классическом варианте она отдает преимущество письменному тексту– собственно Библии. Вместе с тем, онтология Священного Писания корнями уходит в первично произнесенное Слово, которое затем фиксируется в Новозаветном провозвестии. Кроме того, если иметь в виду католическую и православную традиции, Писание изучается и истолковывается святыми учителями церкви, приобретает дополнительный сакральный смысл, а затем уже проповедуется как цельное учение. В протестантской традиции опускается святоучительский этап истолкования, однако общая схема не меняется: проповедческая практика подвергает переводу на фонетический, голосовой уровень письменного текста Священного Писания.

Здесь двойная оппозиция «голос-письмо», которая реконструируется и деконструируется различными способами, предстает, таким образом, как главная характеристика Текста европейской культуры – характеристика, отношение к которой может быть разной в зависимости от того, какой тип философского или религиозного дискурса используется для описания. В европейской культуре XX века основными способами такого описания можно признать герменевтический, феноменологический, экзистенциальный, структуралистский и постструктуралистский. Религиозные «тактики» описания могут носить как самостоятельный характер (в данном случае речь идет о токовании догматических и апологетических принципов), так и пересекающийся с философскими. Отсюда возникают феномены религиозной феноменологии, экзистенциализма, герменевтики [24]

 

1.2. Применение принципов герменевтики при исследовании исторических текстов

 

Герменевтика – (от греч. Hermeneutikos; разъясняющий, истолковывающий) – искусство толкования текстов (классической древности, Библии и т. п.), учение о принципах их интерпретации; экзегетика. В своем терминологическом значении герменевтика часто определяется как наука и искусство библейского толкования. Герменевтика считается наукой, так как она имеет правила, и эти правила можно свести в упорядоченную систему. Она считается так же искусством, поскольку сообщение динамично и, следовательно, механическое и жесткое применение правил может иногда исказить истинное значение сообщения.

В идущих от В. Дильтея философских течениях конца XIX – начала ХХ вв. учение о «понимании» (целостном душевно-духовном переживании) как методологической основе гуманитарных наук (в отличие от «объяснения» в естественных науках) [23]. Дильтей считал метод понимания методом непосредственного постижения духовной целостности. Предметом понимания могут выступать внутренний мир человека, внешний мир и культура прошлого. Понимание внутреннего мира осуществляется при помощи интроспекции. Внешний мир доступен пониманию так же, как постигаем для человека объективно существующий мир. Для понимания культуры прошлого Дильтей использует герменевтику.

Под герменевтикой П. Рикер понимает теорию операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов; слово «герменевтика» означает не что иное, как последовательное осуществление интерпретации. Слово «герменевтика» (по П. Рикеру) означает не что иное, как последовательное осуществление интерпретации. Под последовательностью подразумевается следующее: если истолкованием называть совокупность приемов, применяемых непосредственно к определенным текстам, то герменевтика будет дисциплиной второго порядка, применяемой к общим правилам истолкования. Таким образом, нужно установить соотношение между понятиями интерпретации и понимания. Не менее важным П. Рикер считает термин «понимание» [21]. Под пониманием он имеет в виду искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы и, разумеется, речь). Цель понимания — совершить переход от этого выражения к тому, что является основной интенцией знака, и выйти вовне через выражение. Согласно Дильтею, виднейшему после Шлейермахера теоретику герменевтики, операция понимания становится возможной благодаря способности, которой наделено каждое сознание, проникать в другое сознание не непосредственно, путем «переживания» (re-vivre), а опосредованно, путем воспроизведения творческого процесса исходя из внешнего выражения; заметим сразу, что именно это опосредование через знаки и их внешнее проявление приводит в дальнейшем к конфронтации с объективным методом естественных наук [5]. Причем под «пониманием» имеется в виду искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение текста (жесты, поза, речь). Цель понимания- совершить переход от этого выражения к тому, что является основной интенцией знака, и выйти вовне через выражение. Основополагающим для понимания и интерпретации он считает, вслед за В.Дильтеем, тот момент, что операция понимания становится возможной, благодаря способности, которой наделено каждое сознание, проникать в другое сознание, не непосредственно путем «переживания» (re-vivre), а опосредованно, путем воспроизведения творческого процесса, исходя из внешнего выражения (например, письменная фиксация текста, или дискурс). Отсюда следует, что понимание (по П. Рикеру «verstehen») — это общее проникновение в другое сознание внешнего обозначения. Слово «интерпретация» (по П.Рикеру «erklä ren») употребляется по отношению к пониманию, направленному на зафиксированное в письменной форме знание. Интерпретация остается некой периферией понимания и сложившееся отношение между письмом и чтением своевременно напоминает об этом. Чтение сводится к овладению читающим субъектом смыслами, заключенными в тексте. Что же касается перехода от понимания к интерпретации, то он предопределен тем, что знаки имеют материальную основу, моделью которой является письменность. Любой след или отпечаток, любой документ или памятник, любой архив могут быть письменно зафиксированы и зовут к интерпретации. Важно соблюдать точность в терминологии и закрепить слово «понимание» за общим явлением проникновения в другое сознание с помощью внешнего обозначения, а слово «интерпретация» употреблять по отношению к пониманию, направленному на зафиксированные в письменной форме знаки.

Заметим, что именно это расхождение между пониманием и интерпретацией порождает конфликт методов. Но здесь вопрос состоит в следующем: не должно ли понимание, чтобы сделаться интерпретацией, включать в себя один или несколько этапов того, что в широком смысле можно назвать объективным, или объективирующим, подходом? Этот вопрос сразу же переносит нас из ограниченной области герменевтики текста в целостную сферу практики, в которой действуют социальные науки.

При этом интерпретация остается некой периферией понимания, и сложившееся отношение между письмом и чтением своевременно напоминает об этом: чтение сводится к овладению читающим субъектом смыслами, заключенными в тексте; это овладение позволяет ему преодолеть временное и культурное расстояние, отделяющее его от текста, таким образом, что при этом читатель осваивает значения, которые по причине существующей между ним и текстом дистанции были ему чужды. В этом крайне широком смысле отношение «письмо-чтение» может быть представлено как частный случай понимания, осуществляемого посредством проникновения в другое сознание через выражение. Такая односторонняя зависимость интерпретации от понимания как раз и была долгое время великим соблазном герменевтики. В этом отношении Дильтей сыграл решающую роль, терминологически зафиксировав хорошо известную противоположность слов «понимать» (comprendre) и «объяснять» (expliquer) (verstehen vs. erklaren) [10]. На первый взгляд мы действительно стоим перед альтернативой: либо одно, либо другое. На самом же деле речь здесь не идет о конфликте методов, так как, строго говоря, методологическим можно назвать лишь объяснение. Понимание может в лучшем случае требовать приемов или процедур, применяемых тогда, когда затрагивается соотношение целого и части или значения и его интерпретации; однако как бы далеко ни вела техника этих приемов, основа понимания остается интуитивной по причине изначального родства между интерпретатором и тем, о чем говорится в тексте.

Нельзя не упомянуть о конфликте между пониманием и объяснением, который принимает форму истинной дихотомии (дихотомия — греч. dichotomía, от dícha — на две части и tome — разрез, сечение [23]), с того момента, как начинают соотносить две противостоящие друг другу позиции с двумя различными сферами реальности: природой и духом. Тем самым противоположность, выраженная словами «понимать-объяснять», восстанавливает противоположность природы и духа, как она представлена в так называемых науках о духе и науках, о природе. Можно схематично изложить эту дихотомию тип ветвления растений, при котором ось разделяется на 2 новые, обычно одинаково развитые ветви) следующим образом: науки о природе имеют дело с наблюдаемыми фактами, которые, как и природа, со времен Галилея и Декарта подвергаются математизации; далее идут процедуры верификации, определяющиеся в основе своей фальсифицируемостью гипотез; наконец, объяснение является родовым термином для трех различных процедур: генетического объяснения, опирающегося на предшествующее состояние; материального объяснения, опирающегося на лежащую в основании систему меньшей сложности; структурного объяснения через синхронное расположение элементов или составляющих частей. Исходя из этих трех характеристик наук о природе, науки о духе могли бы произвести следующие почленные противопоставления: открытым для наблюдения фактам противопоставить знаки, предложенные для понимания; фальсифицируемости противопоставить симпатию или интропатию; и, наконец, что может быть особенно важно, трем моделям объяснения (каузальной, генетической, структурной) противопоставить связь (Zusammenhang), посредством которой изолированные знаки соединяются в знаковые совокупности (лучшим примером здесь является построение повествования). Именно эта дихотомия была поставлена под вопрос с момента рождения герменевтики, которая всегда в той или иной степени требовала объединять в одно целое свои собственные взгляды и позицию своего оппонента. Так, уже Шлейермахер стремился соединить филологическую виртуозность, свойственную эпохе просвещения, с гениальностью романтиков. Точно так же несколько десятилетий спустя, испытывал трудности Дильтей, особенно в своих последних произведениях, написанных под влиянием Гуссерля: с одной стороны, усвоив урок «Логических исследований» Гуссерля, он стал акцентировать объективность значений по отношению к психологическим процессам, порождающим их; с другой стороны, он был вынужден признать, что взаимосвязь знаков придает зафиксированным значениям повышенную объективность [10]. И, тем не менее, различие между науками о природе и науками, о духе не было поставлено под сомнение.

Наиболее значительные изменения произошли в в XX веке, когда произошла семиологическая революция и началось интенсивное развитие структурализма. Для удобства можно исходить из обоснованной Соссюром противоположности, существующей между языком и речью; под языком следует понимать большие фонологические, лексические, синтаксические и стилистические совокупности, которые превращают единичные знаки в самостоятельные ценности внутри сложных систем независимо от их воплощения в живой речи. Однако противопоставление языка и речи привело к кризису внутри герменевтики текстов только по причине явного перенесения установленной Соссюром противоположности на различные категории зафиксированной речи. И все же можно сказать, что пара «язык- речь» опровергла основной тезис дильтейевской герменевтики, согласно которому любая объяснительная процедура исходит из наук о природе и может быть распространена на науки о духе лишь по ошибке или небрежности, и, стало быть, всякое объяснение в области знаков должно считаться незаконным и рассматриваться в качестве экстраполяции, продиктованной натуралистической идеологией. Но семиология, примененная к языку вне зависимости от ее функционирования в речи, относится как раз к одной из модальностей объяснения, о которых речь шла выше, — структурного объяснения.

В то же время, распространение структурного анализа на различные категории письменного дискурса (discours ecrits) привело к окончательному краху противопоставления понятий «объяснять» и «понимать». Письмо является в этом отношении неким значимым рубежом: благодаря письменной фиксации совокупность знаков достигает того, что можно назвать семантической автономией, то есть становится независимой от рассказчика, от слушателя, наконец, от конкретных условий продуцирования. Став автономным объектом, текст располагается именно на стыке понимания и объяснения, а не на линии их разграничения. Но если интерпретация больше не может быть понята без этапа объяснения, то объяснение не способно сделаться основой понимания, составляющей суть интерпретации текстов. Под этой неустранимой основой подразумевается следующее: прежде всего, формирование, максимально автономных значений, рождающихся из намерения обозначать, которое является актом субъекта. Затем — существование абсолютно неустранимой структуры дискурса как акта, посредством которого кто-либо говорит что-либо о чем-либо на основе кодов коммуникации; от этой структуры дискурса зависит отношение «обозначающее — обозначаемое – соотносящее» — словом, все то, что образует основу всякого знака. Кроме того, наличие симметричного отношения между значением и рассказчиком, а именно отношения дискурса и воспринимающего его субъекта, то есть собеседника или читателя. Именно к этой совокупности различных характеристик прививается то, что называется многообразием интерпретаций, составляющим суть герменевтики. В действительности текст всегда есть нечто большее, чем линейная последовательность фраз; он представляет собой структурированную целостность, которая всегда может быть образована несколькими различными способами. В этом смысле множественность интерпретаций и даже конфликт интерпретаций являются не недостатком или пороком, а достоинством понимания, образующего суть интерпретации; здесь можно говорить о текстуальной полисемии точно так же, как говорят о лексической полисемии.

Поскольку понимание продолжает конституировать неустранимую основу интерпретации, можно сказать, что понимание не перестает предварять, сопутствовать и завершать объяснительные процедуры. Понимание предваряет объяснение путем сближения с субъективным замыслом автора текста, оно создается опосредованно через предмет данного текста, то есть мир, который является содержанием текста и который читатель может обжить благодаря воображению и симпатии. Понимание сопутствует объяснению в той мере, в которой пара «письмо-чтение» продолжает формировать область интерсубъективной коммуникации и в этом качестве восходит к диалогической модели вопроса и ответа, описанной Коллингвудом и Гадамером. Наконец, понимание завершает объяснение в той мере, в которой, как об этом уже упоминалось выше, оно преодолевает географическое, историческое или культурное расстояние, отделяющее текст от его интерпретатора. В этом смысле следует заметить по поводу того понимания, которое можно назвать конечным пониманием, что оно не уничтожает дистанцию через некое эмоциональное слияние, оно скорее состоит в игре близости и расстояния, игре, при которой посторонний признается в качестве такового даже тогда, когда обретается родство с ним.

 

 

 

 

 

 

 

2. ФИЛОСОФСКАЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ТЕКСТА

 

Познание в философии и культурологи выступает как постижение или понимание смыслов заложенных в исследуемом явлении, что достигается это на особом идеальном уровне, который реализуется через диалог текстов. Текст есть особое смысловое единство или смысловая целостность. Понять текст и через него целостный смысл явления это не тоже самое, что и познать его. Познать, в узком (естественнонаучном) смысле, означает наложить на исследуемый объект некую познавательную форму или структуру, заведомо избавившись от его целостного смысла.

Представитель философского и культурологического знания имеет перед собой не бытие как таковое, не совокупность каких-то явлений или феноменов, а их смысл, зафиксированный в текстах, а это как бы вторичный уровень бытия. Посредством текста бытие как бы разговаривает с нами. Целостность текста, то есть появление в нем смысла, который отсутствует в той совокупности знаков, из которой он состоит, возникновение нового как бы из ничего, является важнейшей особенностью, с которой неизбежно имеет дело представитель гуманитарного познания. Как отмечал еще Бахтин: «Всякая система знаков (то есть всякий язык)… принципиально всегда может быть расшифрована, то есть переведена на другие знаковые системы (другие языки)… Но текст (в отличие от языка как системы средств) никогда не может быть переведен до конца, ибо нет потенциального единого текста текстов. Событие жизни текста, то есть его подлинная сущность, всегда развивается на рубеже двух сознаний, двух субъектов» [1]. Именно поэтому познание текста осуществляется в диалоговой форме, которое представляет собой как бы общее коммуникационное поле двух сознаний, а в более широком смысле двух культур. В таком диалоге глубинное значение текста (не формально-логическое) определяется всем социокультурным контекстом, который исследователь должен обязательно учитывать.

Следует попытаться найти ответы на такие вопрос: Как относится текст к языку? Что может перекочевать из языка в текст? Что представляет собой взаимопонимание говорящих и что значит то, что мы можем быть даны друг другу как тексты и, более того, что во взаимопонимании друг с другом обнаруживается нечто, что как текст остается для нас всегда одним и тем же, неизменным? Что позволило понятию текста распространиться столь широко и получить столь универсальное звучание? Для всякого, кто отслеживает философские тенденции нашего столетия, очевидно, что эта тема заключает в себе больше, чем просто рефлексию о методике философской науки. Текст представляет собой нечто большее, чем обозначение проблемного поля литературного анализа. Интерпретация — нечто большее, чем просто техника научного истолкования текстов. Оба этих понятия в ХХ столетии фундаментально изменили свое значение в нашем познавательном и мировом уравнении.

Абсолютно адекватное понимание текста невозможно, что в свою очередь порождает, бесконечное множество его истолкований. Текст содержит некое и, вероятно, нечем ограниченное, потенциальное множество смыслов, которые постигаются людьми, вносящими в эти смыслы свое собственное «Я», признаки собственной культуры. Полностью адекватное понимание текста в узком смысле как достижение смыслового тождества, полной адекватности смог бы гипотетично достичь только человек его создавший (автор), и то если бы он предстал перед нами как некий идеальный участник диалога, находящийся в абсолютно сходной пространственно-временной ситуации. Но текст всегда создается и для другого человека и вовсе не предназначен для абсолютного понимания. Последнее как идеальная модель абсолютного понимания – это сфера тождественности. Даже если бы оно было возможным – это было бы скучное, зеркальное понимание, подразумевающее совпадение жизненных пространств субъектов. Понимающий субъект в данном случае «не может внести ничего своего, ничего нового в идеально понятое произведение» [2]. Но такого совпадения достичь невозможно, также как невозможно отождествить жизненные пространства отдельных людей или их общественных совокупностей. Любое реальное понимание смыслов текста есть особое взаимодействие в рамках диалога, субъектами которого могут выступать как отдельные личности, так и целые культуры.

Таким образом, можно сказать, что любое понимание текста осуществляется через его личностную интерпретацию, которая представляет собой адаптацию не менее двух индивидуальных «Я», или культур друг к другу. Интерпретация – это поиск смысла сквозь призму собственного «Я». Поэтому точность здесь не может выступать в качестве единственного критерия адекватности той или иной интерпретации. Перевод Пастернаком Шекспира это уже отдельное самостоятельное произведение, а не просто постановка одной системы знаков в однозначное соответствие к другой. Более того, формальная точность может даже исказить понимание смысла Передача смысла может быть осуществлена за счет совершенно иных языковых средств и приемов воспринимающей культуры, которые при первом взгляде могут показаться даже искажением.

В культурологической интерпретации важна передача смысла, а это неизбежно связано с поиском механизма смыслообразования воспринимающей культуры, в отличие, например, от математического познания, которое не утруждает себя этим и отражает сущность объекта по давно определенной, например, количественной характеристике. Утверждение, что в каком-то произведении имеется 25000 знаков, отражает определенное знание структуры текста, но лишь по его количественной характеристике.

Таким образом, объектом культурологического знания выступает текст в его наиболее широком значении как знаковой системы, «которая способна быть (или в действительности есть) носителем смысловой информации и имеет языковую природу» [12]. И соответственно, в качестве такой системы носителя смысла может выступать как некоторая сложная особым образом организованная система (например, наука, искусство, религия и т. д.), так и отдельный факт, явление, действие, которые могут быть источником раскрытия смыслов. В то же время следует заметить, что культура в этом плане является сложной системой, которая включает в себя некоторую конкретно-историческую организационную структуру, связывающую в единое целое какую-то группу людей, а поскольку люди выступают не как некоторые безличные элементы системы, а представляют собой активные и деятельностные существа, то фактором их связывающим выступает система коммуникации или форма общения. Следовательно, «культура есть форма общения между людьми и возможна лишь в такой группе, в которой люди общаются» [15]. Соответственно, опосредующим звеном общения между людьми выступает язык. Таким образом, культуру можно еще рассматривать как знаковую систему, Текст с большой буквы, а значит она также выступает источником смысла, то есть имеет коммуникационную и символическую природу [15].

Объектом культурологии как гуманитарного познания является, прежде всего, текст в его наиболее широком понимании, как некой смысловой вторичной реальности. В свою очередь задача культурологического исследования заключается в расшифровке символов данного текста, посредством интерпретации, исходящей из сегодняшней социокультурной и пространственно-временной заданности. Таким образом, культурология представляет собой вторичный интерпретационный уровень, осуществляя «интерпретацию интерпретаций» (Поль Рикёр), которая осуществляется как особая герменевтическая деятельность. Культурология при этом всегда окрашена в «герменевтические тона» (В.Г. Кузнецов). «Герменевтика – один из методов при помощи которого возможно понимание, – соединяется с природными свойствами философского знания. Герменевтика – искусство интерпретации, постижения смысла диалогических отношений – «сплетается» с культурологическими и философскими методами исследования, обогащает их и сама выводится на рациональный уровень, приобретает философский статус» [12]. Это своеобразие философской и культурологической интерпретации было достаточно давно замечено в философии и культурологии, выступая как ее важнейшая специфическая особенность.

Следует заметить, что интерпретация текста зависит как от некоторого ряда условий, которые могут носить общеметодологический или мировоззренческий характер, так и от конкретной методики и техники интерпретации. И тут существует, по меньшей мере, три основных культурологических понятия, которые задают методологию и методику конкретной интерпретации текста. Это, прежде всего, само понятие философии, понятие культурологи понятие бытия, понятие понимания. Конкретная техника анализа культурологического и философского текста зависит от того, какой предварительный смысл вкладывается в них, так как, например, определение того, что есть философия, что есть культурология уже само необходимым образом является философией или культурологией.

Переосмысление понимания культурологии и её ведущих категорий ведет за собой переосмысление понятия текста, что обуславливает необходимость введения нового понятия «философский текст»  в отличие от его филологического или лингвистического понимания.

Текст — не система записанных рассуждений, а следы работы «самосозидания человека» [6]. Но если вообще текст представляет собой некий символический процесс, то текст как историко-философское понятие отличается от текста как некоего сочинения или корпуса сочинений. Работая с философским, культурологическим текстом, порою гораздо важнее выяснить причины возникновения, предусловия и предпосылки, которые приводят к становлению текста, тогда текст является неким подвижным, текучим образованием, имеющим символическую природу.


Литературный текст — не только фиксация произнесенной речи. Он почти не отсылает к уже сказанному слову, что влечет герменевтические следствия. Здесь интерпретация — не чистое средство к новому сообщению первоначального выражения. Именно потому литературный текст представляет собой особенную градацию текста, что он не указывает на исходное ведение разговора, а, напротив, предписывает любые повторения и варианты ведения разговора; ни один разговор не может вполне выполнить то предписание, которое представляет собой поэтический текст, который исполняет нормативную функцию, которая не сводится ни к исходной речи, ни к интенции говорящего, а порождает их в себе самом, удивляя и превосходя поэта в счастье успешности самого стихотворения.

Заметим, профессиональное чтение текста предполагает умение не просто читать текст, а читать как бы сквозь текст, читать, восстанавливая все те смыслы, которые умирают в тексте, восстанавливая именно живую сторону мысли, из-за которой они создавались. «…Понимание текста предполагает у читателя знание того, что стоит за ними и что в них упаковано, так как сами эти понятия не являются буквальными, а носят некоторый символический характер».

Философская и культурологическая интерпретация основана на том, что ее объектом выступает текст, который вообще может не иметь никакой связи с реальной действительностью, с материальными фактами и явлениями. Любая интерпретация представляет собой работу мышления, «которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенный в буквальном значении» [22]. Культурологическая интерпретация основываясь на этой общей основе, одновременно выступает как деятельность мышления, которая приумножает смыслы, создает новые, которые изначально могли не содержаться в тексте. Но интерпретация философского и культурологического текста актуализирует проблему историчности текста. Если текст — это историческое явление, то раз и навсегда данного текста не существует. Для решения этой проблемы можно обратиться к герменевтическому инструментарию. Прежде всего, можно использовать продуктивное различение «абсолютного» и «исторического» смысла текста, разработанное в современной теологической герменевтике. Для компетентного использования философских текстов необходимо различать, во-первых, некое мыслительное содержание учения, некий «вечный смысл» философского учения и, во-вторых, историческую форму, в которой это содержание было выражено. «Вечный смысл» философского текста приобретает историческую природу и задает новый горизонт осмысления человеком своего места в мире.

Далее следует различать историчность (Historizitat/Geschichtlichkeit) текста как такового, самого по себе и историю его воздействий (Wirkungsgeschichte) и восприятий (Rezeptiongeschichte). Историчность текста не идентична по своей природе истории его воздействий и истории его рецепции (восприятия). Поскольку историчность не равна «истории восприятий», то для знакомства с философскими текстами необходимо обратить внимание не только на то, что действительно «оказало воздействие», но и на то в тексте, что ввиду его значения могло бы оказать «влияние» (воздействие) [6].

Кроме того, теоретическое осмысление историчности текста приводит к осознанию историчности и точки зрения интерпретатора. Рефлексия по поводу как теоретических условий, так и осознания собственной точки зрения интерпретатора становится тем самым необходимой составной частью знакомства с историческим феноменом, с историчностью текста.

В этом случае, чтение философского текста можно интерпретировать как столкновение двух «историчностей»: историчности текста и историчности читателя. Обусловленность своим временем (Zeitgebundenheit) обусловливает историческое понимание философского текста: философия не является раз и навсегда достижимым обладанием чем-то, но желанием, требованием; потребностью, поиском и стремлением, эросом, как говорил Платон, иначе: любовью к теоретико-рефлективному видению мира.

Культуролог, философ, осуществляя такую герменевтическую работу, выступает как наиболее свободный интерпретатор текста, что выводит его размышления за рамки самого текста. То есть степень интерпретаторского творчества здесь может достигать наивысшей силы. В науках однажды открытый смысл, зафиксированный в соответствующей концепции остается в истории. Даже если он подвергается интерпретации, то на его базе возникает другая концепция, а к той первой концепции возвращения не происходит. Поэтому научные концепции, как только возникают новые теории, превращаются в научно-исторические памятники, которые интересны прежде всего историкам науки. Смысловое поле науки как бы «вытянуто» к будущему и связь с предшествующими концепциями выступает лишь как только генетическая и смысловое богатство ушедшей в историю концепции незначительно. Культурологический текст (кроме специальных историко-философских задач) на является только культурно-историческим памятником, смысл которого был задан раз и навсегда, а представляет собой открытую для других концептуальную систему, в которой массив смыслов ничем не ограничен. Философ ищет в тексте новые смыслы, более того он вправе допустить такую интерпретацию (крамольную лишь с позиции историка философии), которая, может даже исказить изначальный смысл текста, так как его значение сопрягается с личной рефлексией философа над сегодняшним бытием, оно вставляется в канву его собственных рассуждений.

Философ интерпретирует с целью поиска смысла и ценностей, которые заложены в тексте потенциально и раскрываются в контексте новой социокультурной и пространственно-временной заданности. Философское понимание текста есть такая его интерпретация, которая делает его нужным сегодня. И то, что в результате такой интерпретации мы, в некоторых случаях отступаем от канонизированного философского текста, давая ему продолжение в мыслительной деятельности современников является одной из задач философии. Это один из источников приращения философского знания. Именно поэтому, часто происходит, что мысль философа, которая была второстепенна в контексте ушедшей эпохи, может оказаться очень современной в наше время. Изучение истории философии, поэтому осуществляется не само по себе, ради того, что было, а для уяснения наших сегодняшних мыслей о бытии и человеке. Платон или Кант современны для меня не в силу внутренней ценности их размышлений (что само по себе важно), а в силу потенциальной возможности интерпретации их текстов сегодня.

Философское осмысление историчности текста порождает необходимость разработки соответствующей анализа философских текстов. Одну из стратегий анализа текста предлагает современная философская герменевтика. Ряд конкретных правил, можно выявить в работах Г.-Г. Гадамера, одного из основателей современной философской герменевтики.

Из текстов Гадамера вытекают наиболее важные герменевтические процедуры — это «герменевтический вопрос» и «герменевтический круг». Методологическая роль герменевтического вопроса показана Гадамером в небольшом разделе «Герменевтическое первенство вопроса» его книги «Истина и метод». Правило герменевтического вопроса сводится к осознанию того, что наша речь всегда мотивирована. «Человек не высказывает суждения, а отвечает на вопросы». Для выяснения того, на какой вопрос отвечает текст, необходимо прояснить условия, которые задают мотивацию вопроса. Следовательно, для понимания текста важно изучить контекст его возникновения. Философский текст непонятен вне культурного, социального, психологического контекста. Прояснение контекста в современной герменевтике приобретает значение закона, например у Э. Бетти.

Таким образом, теоретизация законов герменевтики приводит к осознанию того обстоятельства, что читатель тоже историчен, ибо он тоже задан своим контекстом. Всякое понимание зависит от предпонимания. Принцип «герменевтического круга» терминологически заменяется правилом «антиципации», или «предвосхищения завершенности».

Важным является также для Гадамера различение «смысла текста» (или «предметного смысла») и «авторского» смысла. Выяснение того, что написано в тексте, выяснение, условно говоря, «авторского смысла» в этом случае является предварительной задачей историко-философского анализа. Для Гадамера существенным является показать не частное мнение автора, а суть дела, предметный смысл. В свою очередь, данные трансформации герменевтики ведут к разработке нового метода в историко-философских исследованиях. В противоположность «историко-проблемному» описанию истории, разработанному в рамках неокантианства, развивается новейший «историко-понятийный подход». Исходя из того, что подлинным местом, топосом, в котором проявляется философское мышление как таковое, является понятие, этот подход выдвигает на первый план значение, развитие и воздействие главных употребляемых в философии понятий. Философские понятия важны как своего рода путевые вехи, с помощью которых можно, во-первых, сориентироваться в истории мысли, а, во-вторых, интерпретировать влияние этих понятий на современность. Изучение истории философии с помощью этого метода приводит к очень важным и интересным результатам.

Общеметодологическое указание к этой процедуре можно найти в «Истине и методе», в которой этой проблеме посвящен небольшой раздел «Язык и образование понятий», где Гадамер обращает внимание на «принципиальную метафоричность» языка. В статье «История понятий как философия» показана подробная процедура выявления скрытого истока философских слов-понятий. Задача историка понятий заключается в том, чтобы проследить «возобновление мыслительного напряжения. Историко-понятийное прояснение заключается в том, чтобы вернуться от словопонятия к слову языка и снова пройти путь от слова языка к слову-понятию.

Таким образом, прояснение философских проблем может быть организовано посредством прояснения эвристических метафор, с помощью которых философ пытается выразить свои идеи. Обращения к метафоре обладают большой эвристической ценностью, так как они служат порождению в человеке определенной настроенности, определенной мысли.

Гадамер, отмечая конвергенцию герменевтики и аналитической философией языка, полагает, что его историко-понятийный анализ аналогичен витгенштейновскому методу «языковых игр». При чем сравнение метода «истории понятий» и метода «языковых игр» уже само по себе является эвристичным и высвечивает новые теоретические возможности этой процедуры [6].

Философия интерпретирует исходя из анализа предельных взаимоотношений (закономерностей), которые существуют между миром и человеком на всех уровнях и личностных переживаний мира, самого себя. Причем это знание, в силу того, что оно не может носить абсолютного характера носит глубоко личностный характер.

Философия является интегральной формой интерпретации, осуществляемой на уровне самосознания всей общечеловеческой культуры. Это особая герменевтическая деятельность ищущая, находящая и конструирующая смыслы бытия и человеческого существования. Философ интерпретирует учитывая весь социокультурный контекст эпохи, те ценности, которые носят общечеловеческий и индивидуальный характер, но всегда преломляя их через свое собственное миропонимание и мироощущение.

Богатство квазиэмпирического базиса философии, особое отношение к историческим текстам, задает и совершенно отличную от других наук и иных форм творчества структуру философского текста, который всегда синтетичен [19].

Конкретнонаучный текст стремится избавиться от многозначности понятий, метафор, эмоциональных форм выражения мыслей. Художественный текст, напротив, стремится к метафорически символической форме изложения. Философский текст представляет собой гармоничное соединение фрагментов научного, обыденного и художественного языка, границы между которыми размыты и слиты в одном содержании. Но это не мозаичный текст, составленный из случайных языковых фрагментов, так как последние проходят особую философскую интерпретацию. Философский текст – это совокупность интерпретаций автора по поводу предельных вопросов заданных бытию и самому себе [19].

Процесс создания философского текста (что аналогично созданию философской концепции или системы) иногда обозначают как «концептуализация философского знания». Это особый переход от уровня языка, где ему в большей степени присуще нефилософское содержание (от экспликадного уровня), с помощью определенной экспликации на уровень экспликад, где происходит «достижение предельного абстрактного уровня категориального содержания философских терминов» [16] Экспликация (обработка, уточнение) понятий означает их анализ «сквозь призму категориального аппарата философских терминов» [3], с целью выявления их философской значимости, то есть потенции отражать предельные стороны бытия и человека.

В результате, категории философии отличаются, с одной стороны, высокой степенью экстраполяции, а с другой, одновременно, богатством содержания, что позволяет философской мысли переходить «от одного обобщения к другому между предельно общим и предельно единичным предметом» [14]. Реализуется данный процесс концептуализации построении философской категориальной системы. Хотя следует отметить, что большинство вводимых понятий редко достигают высшего уровня обобщений и занимая более «низкие» этажи категориального здания философии, которые не приобретают самостоятельного философского статуса, но выступают в качестве вспомогательных при решении конкретных проблем. Таким образом, философия являясь не только теоретическим отражением мира, но и ценностно-эмоциональным его переживанием, никогда не может полностью освободиться от этой своей особенности, а специфической чертой языка философии остается «размытость границ между языком философии и языками конкретных наук, как и между языком философии и обыденным, естественным языком» [7].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. ТЕКСТ КАК ПРОДУКТ ДИСКУРСА

 

В современном течении структурализма стоит отметить существующее направление изучения теории «дискурса».

Утверждение в современных лингвистических исследованиях термина «дискурс» стало знаком поворота науки о языке в сторону лингвистики «внешней»: статический структурно-семантический подход уступил место динамическому коммуникативному.

Говоря о построении текстов, структурализм вводит понятие структуры: социальной, культурной, психологической. Одни элементы структуры, говорит он, детерминирую другие. Один элемент текста невозможно понять, не зная обо всех других. Например, в телесериале один персонаж может быть всего лишь противопоставлением другому — для этого он и введен, в этом его значение. Структурализм хочет заглянуть под поверхность текста и увидеть там все организующую идеологическую структуру.

Структуралисты предлагают так называемое структуральное или дискурсивное прочтение сюжета и персонажей (в отличие от реалистического), и рассматривают «историю» как взаимосвязанную и взаимозависимую структуру, модель. Применяя дискурсивное прочтение текста, мы можем проследить, как действия персонажей обусловлены сценарием и идеологией создателей, как индивидуальные характеристики героев работают на общее значение. И поэтому эти характеристики не следует понимать как случайное и уникальное сочетание черт характера человека, которому можно или даже нужно подражать.
Дискурс — сложное понятие, частично из-за того, что в разных теориях оно используется по разному.

В лингвистике дискурс — это текст плюс контекст. В теории коммуникаций дискурс — это вербальные и невербальные элементы общения плюс контекст, в котором происходит общение плюс содержание общения и так далее. В культурологии слово «дискурс» используют в том значении, которое дал ему французский пост-структуралист Мишель Фуко. Кроме значений языка, Фуко считал очень важным проанализировать «отношения силы», связанные с этими значениями [17].

Джон Фиск в «Телевизионной культуре» дает такое определение дискурса: социальная система репрезентации (например, термины, понятия, законы), специально организованная, чтобы производить и обмениваться значениями на определенную тему. Например, учебные лекции по массовым коммуникациям — это дискурс. Литература по феминизму — это дискурс. Говорят о дискурсе рекламы и дискурсе новостей.

Дискурс, продолжает объяснять Фиск, это предмет обсуждения плюс социальная ситуация плюс идеология. Дискурс конструируется сообща для других (другой группы/групп) и всегда идеологически окрашен. Поэтому неправильно будет говорить о дискурсе экономики, но о рыночном дискурсе экономики, не о дискурсе гендера, а о феминистическом дискурсе гендера [17].

Понимание дискурса как «речи, погружённой в жизнь» (Н.Д. Арутюнова «Предложение и его смысл») теснейшим образом связано с понятием коммуникативной ситуации. Нам представляется, что в самом общем виде вербальная коммуникативная ситуация может быть определена как ситуация действительности, сложившаяся в результате речемыслительного поведения коммуникантов. Речемыслительное поведение описывается в психологии как особый вид социальной деятельности — речевая деятельность: «специфическая форма человеческой деятельности, её самостоятельный вид», «…целенаправленный, мотивированный, активный процесс приёма и (или) выдачи сообщения, организованного социально отработанными средствами (язык) и способом (речь) формирования и формулирования мысли в общении людей друг с другом».

Говорить о тексте как продукте дискурса позволяет и адаптация в лингвистике базового для наук об интеллекте постулата о квантовом характере мышления. Выделение У. Чейфом в информационном потоке единиц (клауз), соизмеримых с квантами мышления, приводит к представлению о дискретно-волновой природе дискурса (Текст: аспекты изучения cемантика, прагматика, поэтика). Тем самым, можно предположить, что дискретность – априорное свойство любого дискурса, а деление информационного потока на клаузы происходит независимо от интенций говорящего и коммуникативной ситуации в целом. Непроизвольная и спонтанная дискретность предопределяет в качестве доминантной стратегии говорящего установление связности порождаемого текста: « С точки зрения языковой структуры образование адекватной речевой формы может мыслиться как процесс порождения высказываний из структурно релевантных единиц более низкого порядка и их соединения в более крупные блоки, с помощью которых человек способен закрепить и выразить свои мысли» [17].

Необходимость трансформации определяется несовместимостью дискретной структуры концепта и поверхностных форм текста; она связана с изменением конфигурации ментального представления в линейную структуру. Трансформация дискретного представления в представление связное – необходимое условие успешности коммуникации: бессвязный текст не может быть адекватно декодирован адресатом. Эта трансформация происходит через установление глобальной и локальной связности дискурса.

Глобальная связность, понимаемая нами как единство темы (топика) дискурса, устанавливается продуцентом (автором) на начальной стадии разработки дискурса: происходит установление релевантных связей между структурами знаний — репрезентируется связная модель ситуации. Установление локальной связности происходит на стадии формирования текста и требует выявления связей между пропозициями и поверхностными структурами – выявления отношений когезии (от лат. cohaesus — связанный, сцепленный), сцепление молекул (атомов, ионов) [23]. Авторские интенции на этой стадии предполагают выбор адекватной поверхностной структуры для экспликации релевантных для продуцента связей между клаузами.

Наше представление о тексте как статическом имманентно связном (и цельном) продукте дискурса позволяет определить его как любой протяжённости последовательность языковых знаков, заключённую между двумя остановками в коммуникации. Такой подход сближает текст с высказыванием и игнорирует принципиальное для статического анализа языка различие между письменным и устным модусами. Динамический подход позволяет дать ответ и на значимый для лингвистики текста вопрос о единицах исследования: текст является продуктом данного дискурса до тех пор, пока продуцент (реципиент) не инициируют остановку коммуникации.

Если текст – продукт дискурсивной деятельности, то её результат, как было заявлено выше, создание такой коммуникативной ситуации, которая может быть оценена говорящим и слушающим как успешная.

В процессе интеракции говорящий и слушатель реализуют отличные друг от друга мотивы, цели и намерения, которые могут быть представлены как противоположно направленные векторы. Коммуникативная ситуация не может быть создана лишь одним действующим лицом и односторонне охарактеризована или как ситуация передачи информации или как ситуация понимания/непонимания; это результат совместной дискурсивной деятельности участников интеракции. Говорящий преследует самую общую цель – быть понятым, что вполне согласуется с дискурсивной целью реципиента – понять то, что было сказано. Результатом достижения этих целей становится коммуникативная ситуация, оцениваемая коммуникантами как успешная.

Сближение понятий дискурса и речевой деятельности, не только в наибольшей степени отвечает эпистемическим устремлениям самой современной лингвистики, но и имеет несомненную методологическую ценность в плане создания интегрированной теории коммуникации.

 

 

 

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

В своей работе я попытался охватить основные существующие представления о тексте и его смысле, а также исследованы возможности применения герменевтики при исследовании исторических текстов. Взаимоотношения представлений лингвистики, культурологии и философии проходят как бы два этапа развития. После исторических представлений понятий текста (зарожденных Платоном) до далее синтеза Канта и поэтических интуиций Гумбольдта сформировавших лингвистическую абстракцию, которая оказала влияние на все остальные, чтобы затем вновь испытать влияние философской абстракции уже по новым, конструктивистским основаниям: Герменевтике, структурализма, и других направлений философии языка текста. Также следует отметить и многогранность текста. Текст предполагает различные смысловые подходы, то есть один и тот же текст можно воспринять, например, с различным смыслом. Об этом можно говорить до бесконечности. При этом философская абстракция языка оказывается неразрывно связана с основными темами и движениями философии в целом.

Также следует отметить и многогранность текста. Перевод предполагает различные подходы, то есть одно и то же предложение можно перевести, например, с различной стилевой окраской. И одно и то же слово имеет множество синонимов в языке перевода. Итак, текст – сложное многогранное понятие, требующее от специалиста не только безупречного знания языка, темы, но и умения различать смысловые, стилевые и так далее оттенки письменной или устной речи; знания истории языка и знание самой истории и развития культуры общества в целом.

В заключение можно сделать следующие выводы.

1.Герменевтика это наука о постижении значения (смысла) знаков. Знаки не обязательно являются языковыми (текстовыми), но любой продукт познания (мыслительной деятельности) выражается в знаковой форме (системой знаковых форм).

2.Герменевтика осуществляется посредством понимания, объяснения, вчувствования. Любая знаково-символическая система- это самостоятельная сущность, индивидуальность: а) продукт мыслительной деятельности, средство объяснения создающего субъекта; б) продукт понимающей деятельности, средство понимания, интерпретации воспринимающего субъекта.

3.Герменевтический метод — диалогичен. Как писал М.М. Бахтин: «Точные науки – это монологическая форма знания: интеллект созерцает вещь и высказывается о ней. Здесь только один субъект – познающий (созерцающий) и говорящий (высказывающийся). Ему противостоит только безгласная вещь. Любой объект знания (в том числе человек) может быть воспринят как вещь. Но субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогичным». В герменевтике человек является субъектом познания, а символически-знаковая система – предметом познания.

4.Основной задачей герменевтики является постижение, так называемый «глубинного смысла». Глубинный смысл нельзя свести к чисто логическим или чисто предметным отношениям. Поэтому необходимо воспользоваться особым приемом исследования: «выходом за пределы понимаемого» (принцип вненаходимости. Это постижение осуществляется посредством знаково-символических систем. Одной из основных задач герменевтического подхода к познанию какого-либо определенного явления, заключается в постижении его модели.

Множественность моделей (знаково-символических систем) является положительным фактом только при условии, что каждая из моделей, которая признана адекватной, опирается при своей разработке на систему определенных принципов и правил. Ни один из элементов системы не может быть удален из нее без изменения всей системы в целом.

Эффект системности (получение знания более полного, чем суммарное знание, полученное при помощи каждой части системы в отдельности), срабатывает только при одновременном использовании всех принципов, входящих в систему.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

 

  1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.
  2. Бахтин М.М. К методике литературоведения // Контекст. 1974.
  3. Брутян Г.А. Концептуализация философского знания // Вопросы философии. 1980. Вып. 11.
  4. Гафаров Х.С. Герменевтическая интерпретация философского теста // Оригинал из ресурсов Интернет: http://anthropology.ru/ru/texts/gafarov /modern_09.html
  5. Горский В.С. Историко-философское истолкование текста. Киев. 1981.
  6. Зимняя И.А. Лингвопсихология речевой деятельности. –М. — Воронеж, 2001.
  7. Канке В.А. Философия. М., 2008.
  8. Капитонов Э.А.. Социология XX века. Ростов-на-Дону, 1996.
  9. Колшанский Г.В. О языковом механизме порождения текста // Вопросы языкознания. – 1983. — №3. – С.44-51.
  10. Кузнецов В.Г. Герметика и гуманитарное познание. М., 1991.
  11. Лебедев М.В. Философия языка на фоне развития философии // Оригинал из ресурсов Интернет: http://www.philosophy.ru/library/misc/diskurs/sod
  12. Лосев А.Ф. О значении истории философии для формирования культуры мышления // А.Ф. Лосеву к 90-летию со дня рождения. Тбилиси. 1983.
  13. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. М., 1974.
  14. Маркарян Э. О семантических уровнях языка философии // Вестник общественных наук АН Арм. ССР. 1979. вып. 7
  15. Милевская Т. Дискурс и текст // Оригинал из ресурсов Интернет: http://teneta.rinet.ru/rus/me/milevskat-discourseandtextdfn.htm
  16. Милевская Т. Сборник научных трудов «Теория коммуникации и прикладная коммуникации» Вестник Российской коммуникативной ассоциации, выпуск 1 / Под общей редакцией И.Н. Розиной. — Ростов н/Д: ИУБиП, 2002. C. 88-91.
  17. Миронов В.В. Философия как герменевтическая деятельность// Оригинал из ресурсов интернет: http:// plilos. msu. ru. community / mironov/ publ /miro_k_32.html
  18. Мордвинцева Т.В. Натюрморт языка философии // Оригинал из ресурсов интернет: http://anthropology.ru/ru/texts/mordov/stilllife.html
  19. Рикер П. Герменевтика и метод социальных наук. М., 1987.
  20. Рикерт П. Конфликт интерпретаций. М., 1995.
  21. Советский энциклопедический словарь. М., 1980.
  22. Уваров М.С.Философский век: Альманах. Вып. 7. СПб., 1998. С. 33-51
  23. Тураева З.Я. Лингвистика текста: (Текст: структура и семантика). – Москва, 1986.
<

Комментирование закрыто.

MAXCACHE: 1.03MB/0.00202 sec

WordPress: 23.31MB | MySQL:118 | 3,696sec