Культура и наука о культуре

<

121114 2331 1 Культура и наука о культуреВопрос 1. Перспективы грядущего

 

Культура стремительно преображает окружающую среду, общество, быт людей, поэтому она оценивается как фактор творческого жизнеустроения, неиссякаемый источник общественных нововведений. Отсюда стремление выявить потенциал культуры, ее внутренние резервы, отыскать возможности ее активизации. Рассматривая культуру как средство человеческой самореализации, самовыражения, можно обнаружить новые неистощимые импульсы, способные оказывать благотворное воздействие на исторический процесс, на самого человека.

В истории человечества можно выделить эпохи, когда развитие было медленным, еле ощутимым. В Древнем Китае традиции регулировали весь образ жизни. Любой поступок был ритуально обусловлен.

Время, казалось, остановилось и в Древнем Египте. Поколение за поколением вели сходную жизнь. А вот сравним с Францией XIX в.: революции следуют одна за другой, на человека обрушивается каскад перемен.

По мнению многих исследователей, в XX в. произошел разрыв социального и культурного циклов. Это, по существу, одна из исторических закономерностей нашего времени. Темпы культурных перемен стали гораздо более быстрыми. Теперь на протяжении одной жизни может чередоваться несколько культурных эпох. Человек, рожденный в яранге, способен поступить в вуз и обрести совсем иной культурный статус. Он же может вернуться в родное селение и привнести в его жизнь элементы еще не знакомой культуры.

Сместились все представления, к которым мы уже привыкли. Соседка рассказала, что в этом году мальчик не пойдет в школу, — нет денег на школьную форму и учебники. Подземный переход оглушает вас звуками аккордеона. Вы замедляете шаг. Несколько месяцев назад вы видели этого музыканта на сцене филармонии.

Как известно, даже волка может поразить инфаркт, если пространство, в котором он обитает, неожиданно сузится. А что происходит с человеком, который вдруг узнает, что он не смеет показаться в другом районе, где живут люди иной национальности? Разом изменились ценности. Учитель подчас не знает, что он должен теперь рассказывать детям — времена изменились. Ученый поражен тем, что утратил общественный статус. Рабочий еще недавно перспективного предприятия неожиданно оказался безработным.

Катастрофически быстро рушится привычный уклад жизни, уходит в прошлое то, что еще недавно составляло смысл нашего бытия. Меняются ориентации, низвергаются святыни. Рвутся нити, связывавшие нас с близкими людьми… Человек остается одиноким перед надвигающейся неизвестностью.

Казалось бы, по прошествии многих веков, на пороге нового тысячелетия человечество уже не должно страшиться будущего. Вооруженные новейшей технологией люди научились прогнозировать свою жизнь на несколько десятилетий вперед. Но вот беда — прогноз безрадостен. Почти до дна исчерпаны кладовые Земли. Скоро будет совсем нечем насыщать прожорливую индустриальную цивилизацию.

Человек, создав мощнейшую технику, изменил ритм и течение своей жизни. И тут оказалось, что главнейшая беда — вовсе не дефицит сырья для производства, не разрушение экологической среды. Научная мысль пытается отвести эти катастрофы, создавая ресурсосберегающие технологии и экологически чистые производства. Беда в ином: психологические ресурсы человека не безграничны. Дело не в том, что образуется озоновая дыра или иссякнет нефтяная скважина, — раньше всего может не выдержать человеческая психика.

Именно об этом еще тридцать лет назад предупреждал человечество американский публицист и философ Олвин Тоффлер. Он писал, в частности, что человечество охватывает неведомое ранее психологическое состояние, которое по своему воздействию может быть приравнено к заболеванию. Есть у этой «болезни» и свое название — «футурошок» (шок от будущего).

Он характеризуется внезапной, ошеломляющей утратой чувства реальности, умения ориентироваться в жизни — утратой, вызванной страхом перед грядущим. Еще до начала XXI в. миллионы обычных, физически здоровых и психически нормальных людей внезапно столкнутся лицом к лицу с будущим.

Однако мир не внял предостережению О. Тоффлера — мало ли чем может испугать нас современный футуролог, прогнозирующий будущее. Только отдельные здравомыслящие люди поспешили изменить стиль жизни, точнее сказать, постарались оградить его от радикальной динамики. Заговорили о том, как важно для человека ощущать прочность бытия. Между тем культурные циклы меняются один за другим, создавая лавину цивилизационных потрясений.

Причину футурошока О. Тоффлер видит только в машине: это ее скорость рождает неслыханные темпы изменений, и потому миллионы людей охвачены возрастающим чувством тревоги. Они не могут ориентироваться в окружающей жизни, теряют способность разумно управлять событиями, за чередой которых, кажется, даже уследить невозможно. Безотчетный страх, массовые неврозы, не поддающиеся разумному объяснению, необузданные акты насилия — все это, по мнению американского эксперта, лишь слабые симптомы болезни, которая в недалеком будущем ожидает всех нас.

И все же реальность российской действительности и тех стран, которые еще недавно составляли с нами единое пространство, значительно изменили экспертизу О. Тоффлера. Дело не только в машине, не только в темпах жизни, которые навязывает нам техническая цивилизация. Преображается социальное и культурное бытие. Человек не просто включается в общий поток неслыханных ускорений — он, можно сказать, катапультируется, причем многократно, в иные миры.

Еще вчера выглядевший респектабельным индивид вдруг становится изгоем. Тот, кто привык к земле предков, оказывается беженцем. Православный попадает в исламское окружение. Человек, который всю жизнь взращивал в себе нравственность, неожиданно обнаруживает, что ему надлежит обитать в воровской шайке. От бомжа ждут, что он развернет в себе качества умелого коммерсанта. Жертва «раскрестьянивания» должен стать хозяином земельного участка, не имея возможности его обрабатывать: нет необходимой техники, удобрений, качественных семян и т.д. Человеку, готовому променять свои акции на спирт и пачку риса, предназначается роль совладельца капитала.

Большинство же людей, попадающих в незнакомую обстановку, либо живут надеждой на возвращение в родную страну с привычным укладом жизни, либо утешают себя мыслью о том, что в любой момент могут вновь оказаться в «своей» среде. Жертвы футурошока этой утешительной мысли лишены. В нашей стране масштабы социальных и культурных метаморфоз фантастически огромны. К тому же тот мир, куда зовут мечта и надежда, безвозвратно утрачен. Позади руины, впереди психологически непереносимые муки.

В самом деле. Оторвите человека от родной культуры и поместите в совершенно новое окружение, где ему придется мгновенно реагировать на множество абсолютно новых для него представлений о времени, пространстве, труде, религии, любви, быте, и вы увидите, какая поразительная растерянность овладеет им. А если вы еще отнимете у него всякую надежду на возвращение в знакомую социальную обстановку, растерянность перерастет в депрессию. Психологи иногда ставят диагноз — психологическое оцепенение. Это жуткий симптом наших дней.

Томимые безмерной человеческой усталостью, требуют увеличения зарплаты авиадиспетчеры. На последнем пределе действует оператор ядерного щита. Безропотный чиновник превращается в маньяка, последним всплеском своей истерзанной психики пытающегося восстановить утраченное равновесие. Спускается в забой шахтер, доведенный до отчаяния бессмысленностью борьбы с ведомством…

Резкое ускорение темпов жизни все менее укладывается в рамки нормального человеческого существования, под его напором сотрясаются все социальные институты общества. Но наиболее губительное воздействие нарастание темпов перемен оказывает на нашу психику, нарушая внутреннее равновесие, меняя образ нашего мышления и жизни.

В итоге внешнее ускорение переходит во внутреннее. Ускорение перемен сокращает длительность жизненных ситуаций. Современному человеку за определенный отрезок времени приходится переживать гораздо больше разных жизненных ситуаций, чем людям, жившим раньше. Это оказывает разрушительное воздействие на его психику. Планируя социальные нововведения, тщательно обсуждая детали возможных общественных преобразований, необходимо учитывать симптомы указанного феномена, который достаточно хорошо описан в культурологии. Полнейшая апатия еще не означает спокойное здравомыслие, а психологическое оцепенение — верноподданническое приятие нововведений.

 

Вопрос 2. Актуальность культурологии

 

Интерес к культуре в наши дни определяется многими обстоятельствами. Современная цивилизация стремительно преображает окружающую среду, социальные институты, бытовой уклад. В связи с этим культура оценивается как фактор творческого жизнеустроения, неиссякаемый источник общественных нововведений. Отсюда стремление выявить потенциал культуры, ее внутренние резервы, отыскать возможности ее активизации. Рассматривая культуру как средство человеческой самореализации, можно выявить новые неистощимые импульсы, способные оказывать воздействие на исторический процесс, на самого человека.

Вот почему в современной философии выявился обостренный интерес к культуре как к фактору социального развития. Некоторые исследователи приходят к убеждению, что именно духовные черты, социокультурные признаки конкретного общества или даже целого региона накладывают отпечаток на социально-историческую динамику. Многие теоретики связывают судьбы мира с философским постижением культуры в целом или культуры отдельного народа в частности.

 

Однако радикальность и неотвратимость происходящих в нашу эпоху перемен воспринимается сознанием конкретного человека как нечто чуждое его собственным устремлениям, стихийным субъективным порывам. Возникает разрыв между самочувствием реального индивида и объективным, зачастую обезличенным потоком культурного творчества. Человек пытается понять, откуда, вообще говоря, возникают традиции, не имеющие авторства, почему оказываются непредвиденными последствия культурных акций, каков конечный результат современного цивилизованного развития человечества.

Разрушение экологической среды также вызывает потребность в изучении феноменов культуры. Такие плоды человеческой деятельности, как истончение озонного слоя над Землей, гибель лесных покровов планеты, загрязнение океанов и рек, оцениваются как результат губительной культурной практики.

Не менее актуален еще один аспект культурологического анализа — культура и общество, культура и история. Как влияет культурный процесс на общественную динамику? Что принесет культуре движение истории? В прошлом социальный цикл был гораздо короче культурного. Индивид, появившись на свет, заставал определенную структуру культурных ценностей. Она не менялась в течение многих столетий, регулируя жизнь ряда поколений. В XX в., как считают многие исследователи, произошел разрыв социального и культурного циклов. Это, по существу, одна из исторических закономерностей нашего столетия. Теперь на протяжении одной жизни чередуются несколько культурных эпох.

Накопление знаний в современном мире происходит гораздо медленнее, нежели осуществляются социальные перемены. Стремительная динамика опережает процесс осмысления общественных закономерностей, тайнодействия механизмов культуры. В связи с этим особую значимость приобретает способность исследователя уловить те обусловленности, которые характерны для культурной практики.

Актуальность культурологии определяется также кризисом современной просветительской и постпросветительской культуры. В общественном сознании эти модели культуры переплетены между собой, что создает довольно сложные коллизии в сегодняшнем понимании самого феномена культуры. Поэтому важно показать, как различные компоненты просветительской модели культуры становятся объектом нового философского толкования, вызывают стремление выявить потенциал культуры, ее внутренние резервы, отыскать возможности ее активизации. Исследование современных культурных процессов невозможно без исследования глубоких парадигмальных сдвигов в философии .культуры, которые произошли за последние два столетия.

В культурологическую литературу последнего времени все чаще проникают размышления об изначальной враждебности культуры человеческой природе. Такого рода представления разрабатывают многие философские направления (психоанализ, философская антропология, социобиология). Например, современные философские антропологи предупреждают: социальность, точно железный обруч, сковала природные импульсы человека.

 

 

 

ГЛАВА 2 Специфика культурологического знания

 

 

Вопрос 1 Разгадки древних тайн

 

Перед нами одна из мировых культур. Но она для нас, особенно для тех, кто живет в Европе конца XX в., не совсем понятна.

Искусство народов Африки остается для нас едва ли не загадкой, ибо является выражением давно утраченного европейцами мироощущения. Это относится, в частности, и к африканской пластике, включающей в себя и искусство лепки, ваяния, скульптуру; и объемные осязаемые качества художественной формы в скульптуре, в изображениях на плоскости; и гармонию, согласованность движений и жестов в этих изображениях и т.д. Одни считают, что своими’ особенностями африканская пластика обязана великому ужасу, который вселял в душу первобытного человека окружавший его мир. Другие объясняют все магическими культами и особым «дологическим мышлением». А, может быть, народные обычаи, бытовая стихия откроют нам более верный путь к постижению этого загадочного искусства?

Возможно, африканские маски имеют отношение к культу предков. Надевают их для участия в церемонии, они— часть сложного ритуального костюма. Для этих же церемоний держат в особых чашах краску. На такой ритуальной чаше из Дагомеи условно изображено праздничное шествие.

Четкая ритмическая композиция, обостренное пластическое чутье, свободный полет фантазии характерны для каждой вещи. Что, например, хотел выразить художник народности сенуфо двуликой маской, на голове которой изображена птица, а от подбородка идут ноги? Возможно, он стремился расширить содержание маски и отступил от натуры. А мы удивляемся теперь стихийному чувству ритма, смелости в трактовке формы. Неизвестный художник поклоняется дереву, которое срубает, поклоняется необработанному чурбаку и, вырезая маску, поклоняется ей как воплощенному им же самим духу. Весь мир для него одухотворен.

Настоящее искусство всегда требует подлинной искренности и подлинного восторга. Может быть, в этом и кроется одна из загадок большого искусства Африки? Но это только одна загадка одной региональной культуры. А сколько их известно современникам, исследователям мировой культуры! И у каждой — свои загадки, тайны, своеобразие…

 

Вопрос 2. Примитивны ли «примитивные» культуры?

 

Наличие множества разнородных культур составляет одну из примечательных особенностей современной жизни человечества. Поначалу европейцы столкнулись со своеобразием культур народов Африки и Индии, а затем и ряда других регионов мира: Океании, Америки, Австралии и .т.д. Как оценить их необычность, непохожесть на все то, что окружает рядового европейца в его повседневности? Постепенно складывались три специфические, в известной мере полярные, трактовки культуры «примитивов».

Согласно первой из них, эти культуры рассматривались как своеобразные, радикально отличные от европейских и могущие дать человечеству набор альтернативных форм существования. С точки зрения второй трактовки, африканские и иные культуры оценивались как «отсталые», «примитивные», архаические. Эти культуры и интерпретировались как далекая история европейской цивилизации, что означало: изучение тропических культур открывает путь к раскрытию многих теоретических проблем истории мировой культуры, ее происхождения и форм развития на ранних, архаических этапах.

Ученые пытались выявить некие универсальные мотивы, сюжеты, штрихи, которые свидетельствовали бы о единой судьбе человечества. Ранние и патриархальные культуры рассматривались как предвестие западной культуры.

В третьем случае неевропейские народы пленяли европейских исследователей не только своеобразием. Их культурные миры считались маршрутом по пути — магическому, малоизведанному, непонятному, — по которому европейская цивилизация не пошла, избрав другое направление развития. Это был нереализованный европейцами путь развития культуры.

Близость к природе, естественный ритм жизни представителей архаических культур, простые патриархальные связи между людьми, свобода от сложных социальных и технологических структур — именно эти черты поэтизировались европейскими художниками конца XIX — первой половины XX в., в частности, французскими художниками П.Гогеном и П. Пикассо, а также экспрессионистами. (Экспрессионизм— направление в литературе и искусстве первой половины XX в., провозгласившее единственной реальностью субъективный духовный мир человека, а его выражение — главной целью искусства.) Особый мир экзотических культур мыслился как идеал для Запада. Выражая специфическую духовность островитян Таити, воссоздавая живописный современный эпос, П. Гоген усматривал в таком «опрощении» спасение.

Знакомство с тропическими культурами поставило перед исследователями множество вопросов. Предстояло выяснить, насколько точно воспроизводится дух архаических культур? И правы ли художники в идеализации островных и других примитивных культур? В какой мере в факте множественности культур проступают универсальные закономерности? Многочисленные исследования более поздних лет свидетельствуют о том, что начальные подходы, включая художественную практику, отражали не столько данную реальность, сколько стремление романтизировать «примитивы».

Такое понимание иных культур диктовалось не научной добросовестностью и тщательным изучением материала, а скорее усталостью от современного европейского рационализма, неприятием его. В архаических культурах видели протест против европейского мира, которого в них, конечно же, не могло быть. Эти народы не ведали о существовании Европы. Подлинные исследования были еще впереди, а необходимость в них была подхлестнута назревшими в самой Европе событиями — обострением национальных отношений.

 

Вопрос 3. Компьютеризация и культура

 

Быстрое увеличение объема информации ставит острые вопросы перед человечеством. Можно ли тиражировать информацию, делать ее моделью цивилизационного устройства, не имея развернутой культурфилософской концепции? Ведь сам человек становится придатком различных информационных систем, микросхемой огромной вычислительной машины, элементом, не представляющим себе конечных целей, которым служит вся система. Людьми-микросхемами управляют люди-инфократоры — новые правители информационного общества. Они держат многочисленные ниточки, направляют информационные потоки, генерируют информационные иллюзии. Наибольшая опасность заключается в том, что человек-микросхема, как правило, не осознает своего информационного рабства. Разнообразие окружающей информационной среды создает ощущение неограниченной свободы, собственной значимости и влияния, сопричастности к процессу управления. Все это только облегчает манипулирование им.

Вспомним фантастический рассказ американского писателя Р. Шекли «Страж-птица»: эта летающая над городом электронная страж-птица призвана решить одну из сложнейших проблем, стоящих перед человечеством, — исключить преступность из жизни общества. Едва злоумышленник отваживается погубить жертву, как «умная птица», в которую введено самообучающееся устройство, поражает потенциального преступника электрическим разрядом. Подумать только: устранение многовекового социального явления — преступности — заключено в фунте нержавеющего металла, кристаллов и пластмассы!

Автор, однако, предостерегает против идеализации грядущей эры автоматизации. Он раскрывает парадоксальную картину: страж-птицы обрушивают свои кары на безвинных мясников, охотников, хирургов, полицейских — они парализуют нормальное течение жизни. Логика автоматов плохо согласуется с реальными противоречиями бытия, финал рассказа имеет характер провозвестия. Для уничтожения страж-птиц сконструированы самоуправляющиеся механизмы — ястребы. Автоматы порождают новые автоматы, но проблема устранения преступности оказывается неразрешимой. Новая техника обеспечивает новый виток автоматизации, но при этом возникает -нечто пугающее: обнаруживает себя одномерная, самое себя порождающая логика. Научно-технический прогресс, исключающий погружение в человеческую проблематику, — разъясняет через фабулу рассказа Р. Шекли, — готовит человечеству много неожиданностей.

Эта мысль в самой общей форме давно уже нашла признание в культурфилософской литературе. Кто только не толкует о возмездии со стороны роботов, умных автоматов, машин, вышедших из-под контроля! Какие будут последствия информатизации? Один из ведущих американских специалистов по информатике предупреждает о том, что «частная сфера жизни» окажется под угрозой. Ведь досье на любого человека вместит сведения обо всех сторонах его поведения., о его родословной, о его заболеваниях, об участии в «левых», Движениях. «Не приведет ли это к информационному фашизму» — спрашивает он.

Что принесет с собой век компьютеризации? Как будут складываться отношения между различными культурами? На этот счет существуют разные точки зрения. Развивающиеся страны опасаются, что распространение компьютеризации вестернизирует их культуры, т.е. придаст им западный облик. О. Тоффлер придерживается противоположного мнения. «По мере того, как компьютеры распространяются в Азии, по мере того, как китайцы (и китайцы, проживающие за пределами Китая) развивают свои собственные речеразличающие системы, способные обрабатывать их идеографический язык (т.е. когда вместо букв используются символы. — П. Г.), по мере того, как спутники передают информацию через прежде изолированные районы Тихого океана, по мере того, как дипломированные специалисты Индии или Сингапура создают программы для компьютеров в Манхэттене или Миннеаполисе, мы, вероятно, можем также стать свидетелями, мощного потока финансовых, культурных и прочих влияний Востока на Запад».

 

Дальнейшая разработка культурфилософской теории требует переоценки многочисленных источников, которые в течение длительного времени находились под спудом или истолковывались превратно. О мировом искусстве, его жанрах и этапах развитая написано множество книг. Однако вряд ли может считать себя образованным тот, кто не знаком с произведениями французского философа и историка И. Тэна (1828—1893). Сочинения этого автора, изданные на русском языке несколько десятилетий назад, давно стали библиографической редкостью. Между тем, в наши дни обостренного интереса к изучению культуры настало время для пытливого и внимательного чтения работы Тэна. Наряду с трудами датского литературного критика Г. Брандеса (1842— 1927) и русского литературоведа Александра Николаевича Веселовского (1838—1906) эта книга составляет классику культурфилософской и искусствоведческой мысли.

Созданные Тэном произведения почти не имеют себе аналогов по универсальности охвата материала, исследовательского кругозора и строгой фактичности. Данные, приведенные ученым, можно не проверять, теоретическая добросовестность философа не нуждается в рекомендациях. Идет ли речь о средневековой цивилизации и готической архитектуре, великих художниках эпохи Возрождения или родстве греков и латинян, сравнении лирической поэзии греков с поэзией современных народов, типах реалистической или комической литературы, —- в работах И. Тэна нет приблизительных или неточных деталей, нет поверхностных оценок.

Какое из философских направлений обладает статусом непогрешимости? Каждое из них — не более, чем предельное обнаружение того потенциала, которым обладает конкретная мировоззренческая установка. И. Тэн демонстрировал возможности одного из популярных в XIX и первой половины XX в. философского направления — позитивизма. Позитивисты считали, что прежде чем рассуждать о культуре, надо накопить множество культурных фактов. Они не столько изучали культуру, сколько ее описывали. Позитивизм исходит из «позитивного», т.е. из данного, фактического, устойчивого, несомненного. Общие философские рассуждения позитивист старался отвергать, считая их практически бесполезными.

В наши дни, в конце XX в., позитивизм, который ориентировался на точные науки, во многом выглядит устаревшим. Бурный рост гуманитарного, антропологического, собственно культурологического знания лишает привлекательности идею строгого естественно-научного мышления. Да и сама наука, все чаще рассматривается лишь как специфическая форма организации духовного опыта, а вовсе не как средство постижения истины.

Данный факт становится особенно значимым, когда речь идет о культурно-исторической школе

Естественно, время расставляет свои акценты. Наивно сегодня кроить философию по меркам точной науки. Не вполне разумно отождествлять философию с ботаникой — у нее совсем иное предназначение. Однако идеал строгой рациональности (основанное-то на разуме) сохраняет свое значение и в наши дни, в том числе в философии культуры. Если говорить об общей направленности тэновских исследований, то по своему духу они ближе всего к современным попыткам раскрыть коллективное сознание, т.е. передать исходные типы мышления, господствующие в конкретном обществе, особенности душевного склада людей, психологические черты эпохи.

 

И. Тэн, раскрывая собственный вариант философии истории и искусства, выдвинул понятие «основной, характеры (предвестие последующих формул в философии — «национальный характер», «социальный характер»). Он имел в виду главенствующий тип человека, который появляется в конкретном обществе и затем воспроизводится в искусстве. Стало быть, исследователя интересовал не общий план истории, не социальные структуры, а именно всечеловеческое, как оно проявляется в разное историческое время.

До сих пор гуманитарное в нашем изложении определялось как знание, относящееся к человеку и «человеческому»— тому, что сотворено им — его умом, душой и руками. Но это знание, как отмечалось, разносторонне. Ведь чтобы понять человека, мало перечислить факты, относящиеся к его поведению. Надо еще объяснить их. Н.А. Бердяев сформулировал такую мысль; когда мы изучаем древние эпохи, они предстают перед нами какими-то безжизненными. Приводится множество фактов, а образ эпохи не воскрешается, не воссоздается. Чего-то недостает. Чего именно? Будто в изложении отсутствует живая душа. Нам хочется реально, конкретно, зримо представить человека той эпохи. Как он думал? Что переживал? Чему отдавал предпочтение?

Для того чтобы осуществить такой анализ, надо привлечь философию, социологию, психологию — весь комплекс гуманитарного знания. А вот как осуществить этот комплексный анализ? Культуроведение можно представить как воспроизведение, описание и анализ фактов художественной культуры. Но разве перечисление достижений культуры и их описание в хронологической последовательности исчерпывает собой науку? Можно ли вообще это назвать наукой? Культуроведение, как мы видим, это не простая совокупность данных, взятых из каждой науки о человеке, о культуре, а интегральное выражение гуманитарного знания.

 

Вопрос 4. Подходы к культурологии

 

Невозможно, наверное, в одной книге хронологически описать все памятники, сооружения, произведения великих творцов. Но, может быть, культурология обладает способностью как-то, классифицировать произведения культуры? Что объединяет, например, гробницу Тутанхамона и древние фрески? Торжественная застылость, монументальность, т.е. стиль, который никак не спутаешь, скажем, с народными карнавалами эпохи Возрождения (он называется иератическим).

Какова же задача культурологии? Может быть, она призвана анализировать феномены искусства? Культурных феноменов — великое множество. Их объединяют художественные стили.

Правильно ли считать, что культурология — это и есть сравнительные «биографии» великих стилей? О том, чтобы написать такую историю, мечтал немецкий философ О. Шпенглер (1880— 1936). Однако разве культура распадается на множество относительно независимых и целостных тенденций, стилей? Она включает их все, но при этом не распадается, а сохраняет и собственную целостность. Задача культурологии, как мы увидим дальше, не исчерпывается анализом .различных культурных эпох. Она пытается осмыслить закономерности культурного прогресса и в этом смысле является систематизированным, знанием о культуре как спеи,ифическом и уникальном феномене..

В самом деле: что такое культура как явление? как она соотносится с природой? можно ли выстроить иерархию культур? каковы связи между культурой и цивилизацией? возможна ли общепланетарная культура?

Речь, стало быть, может идти не о перечислении различных святынь и символов культуры, которые рождались в разные эпохи. Такой вариант культурологии можно вычитать в романе швейцарского писателя Германа Гессе (1877—1962) «Игра в 6исер». Мастера «игры в 6исер» используют в качестве фигур не шахматы и шашки, а теоремы геометрии, библейские заповеди, политические принципы, музыкальные темы и формы, литературных персонажей и мифических героев.

Существует второе значение понятия «культурология» — «теория культуры». В таком случае культура становится объектом научного постижения как некий самобытный и универсальный феномен. В самом деле, нет такого народа на Земле, который не создал бы своего варианта культуры. Стало быть, за множеством локальных культур следует разглядеть общий процесс развития культуры человечества, без которого невозможны •культурно-исторические типы (подробнее речь о них пойдет в соответствующей теме). На этой мысли настаивал русский философ В.С. Соловьев (1853—1900), который определял культурно-исторические типы как разновидности культуры, прочно укоренившиеся в истории. Иначе говоря, не случайные, не временные, а устоявшиеся культуры.

Наконец, возможен и третий вариант культурологии. Она может быть осмыслена как междисциплинарная наука. Иначе говоря, через культуру, которая раскрывает глубинный мир психологии людей и народов, можно, как предполагается, показать действие механизмов истории, сокровенные тайны человеческого бытия, приоткрыть завесу над совокупным творчеством человечества.

Познавательным средством постижения мири в этом случае окажется именно культура, а не идеология, не экономика или политика.

А в самом ли деле все явления культуры имеют «универсальное значение» ? Сегодня процесс модернизации, т.е. преобразования мира по западному образцу, наиболее успешно проходит в Дальневосточном регионе, объединенном общими цивилизационными чертами. Теперь уже общепризнано, что «экономическое чудо» сначала Японии, затем Южной Кореи, сегодня Китая и других сопредельных обществ связано с конфуцианско-буддийскими ценностями этих обществ. В чем же дело? Страны стремительно идут по капиталистическому пути, но протестантизма там не было и нет. Выходит, М. Вебер не прав.

Но, может быть, закономерности исторического процесса следует искать именно в культуре? Немецкий философ Г.Рик-керт (1863—1936) считал, что М. Веберу, размышлявшему над этой проблемой, удилось бы найти ответы на многие вопросы, если бы он создал «генерализирующую науку о культуре».

Как видим, вопросов для культурологии множество.

А вот в одной из статей американского политолога С. Хантингтона утверждается, что судьбы XXI в. напрямую зависят от культурологии. Более того, исследователь считает, что грядет столкновение цивилизаций, которое и будет определять перспективы мира.

Так что же — диктат культурологии? Ответим так: вовсе не обязательно. Гуманитарных дисциплин много. Однако недооценивать новой дисциплины не следует. Все многообразие философских подходов к окружающему миру может быть, как мне кажется, типологизировано. В истории мировой философии можно проследить различные мировоззренческие установки, в зависимости от того, какому феномену отдается первенство:

Богу, природе, обществу, человеку, культуре.

Те религиозно-философские направления, в которых в качестве высшей ценности выступает Бог, сосредоточены вокруг теоцентризма. Логоцентрическая картина мира связана с утверждением приоритета Логоса, который В. фон Вейцзеннер назвал «рабовладельцем Запада». Истоки этого видения мира — в античной философии, в которой Логос понимали и как слово, и как смысл, и как Закон бытия.

 

 

 

ГЛАВА 3 Осмысление феномена культуры

 

Вопрос 1. Определение культуры

 

Почему же существует такое множество разноречивых определений. Отчего культурность как некое свойство оказывается неотъемлемой чертой разных сторон нашего социального бытия? Можно ли, вообще говоря, выявить нечто общее во всем многообразии культурных проявлений?

В современном обществознании понятие «культура» относится к числу фундаментальных. Трудно назвать другое слово, которое имело бы такое множество смысловых оттенков. Для нас вполне привычно звучат такие словосочетания, как «культура ума», «культура чувств», «культура поведения», «физическая культура», «культура речи», «культура общения» и др. В обычном словоупотреблении «культура» служит оценочным понятием и относится к чертам личности, которые точнее было бы назвать не культурой, а культурностью. В науке обычно говорится о «культурных чертах», «культурных системах», развитии, расцвете и упадке культур.

Не случайно, как отмечают современные американские культурологи А. Кребер и К. Клакхон в их совместном исследовании, посвященном определениям культуры, ныне наблюдается огромный и всевозрастающий интерес к этому понятию. Так, если, по их подсчетам, с 1871 по 1919 г. было дано семь определений культуры, то с 1920 по 1950 г. их число возросло до 150. Первое определение культуры, по мнению американских культурологов, дал английский этнограф Э. Тайлор (1832—1917).

В отечественной литературе сопоставление различных определений культуры позволило насчитать их более 400. Сейчас число определений измеряется уже четырехзначными цифрами.

Что служит причиной такого многообразия трактовок? Прежде всего то, что культура выражает глубину и неизмеримость человеческого бытия. В той мере, в какой неисчерпаем и разнолик человек, многогранна, многоаспектна и культура. Нас не должно смущать множество определений. Каждый исследователь обращает внимание на одну из ее сторон. Кроме того, и подходы к культуре не одинаковы у разных исследователей. Культуру, как мы уже подчеркивали, изучают не только культурологи, но и философы, социологи, историки, аксиологи, исследующие духовные ценности, антропологи… Конечно же, каждый из них подходит к изучению культуры со своими методами и способами. Может быть, в таком случае поможет самый общий взгляд на это явление? Пусть он будет как общий знаменатель. Самым меньшим по содержанию. Это сейчас не важно.

 

Вопрос 2. Человек, природа, культура

 

Нередко культуру определяют как «вторую природу». Такое понимание восходит к античной Греции. Античный философ Демокрит (V в. до н.э.) определял культуру как «вторую натуру». Правильно ли. такое определение? В самом общем виде можно, разумеется, его принять. В то же время надо разобраться, действительно ли культура противостоит природе? Культурологи обычно относят к культуре все рукотворное. Природа создана для человека, он же, неустанно трудясь, творил «вторую природу» — пространство культуры. В целом это самоочевидно…

Однако у такого подхода есть определенный изъян. Как природный человек, действуя в природе, может создавать нечто неприродное? По происхождению своему культура не может быть вне природы.

Прежде всего культура — это природный феномен хотя бы потому, что ее творец — человек — биологическое создание.

 

Кроме того, без природы не было бы культуры, потому что человек, живущий в природном окружении, созидает свой искусственный, рукотворный мир, используя .ресурсы природы. В этом творении он раскрывает собственный природный потенциал. Однако если бы человек не переступил пределов природы, он остался бы без культуры. Следовательно, культура есть прежде всего акт преодоления природы, выхода за границы инстинкта, сотворение того, что может надстроиться над природой.

Человек преодолевает органическую предопределенность своего вида и создает культуру. Многие животные могут делать нечто такое, что похоже на культуру.

Деятельность живых существ, кроме человека, запрограммирована инстинктом. Да и едва ли ее можно назвать именно деятельностью. Они могут сотворить только то, что заложено в их природной программе. К свободной творческой деятельности они не способны. Пчела не может выткать паутину, а паук не сумеет взять нектар с цветка. Бобер построит, запруду, но никогда не объяснит, как он это сделал; он не сможет изготовить орудие труда. Следовательно, культура предполагает спонтанный, свободный вид активности, преодолевающий видовую закрепленность.

Человек, для того чтобы создать культуру, должен был обрести некий дар, способность создавать то, что не закреплено в его видовой программе. Такое неожиданное обретение выражено в древнем мифе об огне как первоначале культуры.

 

Вопрос 3. Миф о Прометее

 

Прометей — древнейший и вечно живой символ борьбы за прогресс и счастье человечества. Малб кто из мифических героев удостоился такого внимания, как Прометей. Более двух с половиной тысяч лет он продолжает жить в произведениях поэтов и мыслителей от древнегреческих поэтов Гесиода (VIII—VII вв. до н.э.) и Эсхила (V в. до н.э.) до испанского писателя Педро Кальдерона (1600—1681), немецкого поэта и мыслителя Иоганна Вольфганга Гёте (1749—1832), английских поэтов Джорджа Гордона Байрона (1788—1824) и Персм Биши Шелли (1792— 1822), а в XX в. французского писателя Андре Жида (1869— 1951) и др. Естественно, каждый истолковывал этот образ по-своему и в соответствии со своим временем. Однако его главные черты, неизменные в любом изображении, стали «общим достоянием человечества», как это символически выражено мексиканским художником Р. Тамайо на его фреске в парижском дворце ЮНЕСКО.

Согласно мифу, Прометей решительно встал на сторону Зевса, когда тот начал борьбу за новый, более справедливый порядок, но открыто отошел от него, когда он стал править как жестокий тиран и даже задумал истребить беспомощный человеческий род. Прометей любил людей, всегда сочувствовал слабым. Он решил спасти людей, не побоявшись, что этим может навлечь на себя гнев всемогущего бога.

Прометей вдохнул в людей надежду и дал им в руки могучее оружие — он принес им в дар огонь из священного очага на Олимпе. Знакомство с огнем помогло людям выжить: они поняли, что огонь не только угроза, но и помощь. Люди перестали зависеть от капризов погоды, стали лучше питаться, окрепли физически и душевно. Прометей научил их плавить в огне металлы и изготавливать инструменты, научил их трудиться, считать, писать и читать. Он укротил для людей дикого быка и надел на него ярмо, чтобы земледельцы могли использовать его для возделывания полей. Прометей запряг в повозку коня и заставил его слушаться человека, он построил первый корабль. Наконец, он познакомил людей с лекарствами и приемами лечения больных, а также научил их жить в добрососедстве и мире.

Таким образом, Прометей стал подлинным «творцом человека»: он вывел его из природного дикого состояния и воспитал из него разумное существо. Этого Зевс стерпеть не мог. За многочисленные услуги, оказанные человеческому роду, он приговорил Прометея к суровому наказанию.

Много лет Прометей был прикован к скале на вершине Кавказа. Летом он страдал от палящего жара солнца, зимой—от леденящего мороза. И каждое утро к нему по приказу Зевса прилетал огромный орел и клевал своим острым клювом его печень, а за ночь растерзанная печень вырастала заново. Но и эти муки не сломили Прометея. Он оставался все таким же гордым и не раскаивался в своей помощи людям.

 

 

Вопрос 4. Переход от природною к надприродному

 

В этом мифе заключен глубокий философский смысл, в нем выражена издавна существовавшая мысль: культура — надприродна; она дар свыше. Получив этот дар, люди — природные создания — обрели совсем другую жизнь. Она не могла родиться из чисто природных предпосылок. Произошел какой-то поворот в существовании людей. Более того, этот поворот был революцией, бунтом против естественного положения вещей. Недаром Прометей в европейской культуре стал символом бунтаря и борца, богоборца и героя, стоявшего у истоков культуры.

В мифе выражен еще один момент. Культура — вовсе не безобидное приобретение человека. Ее рождение чревато неким возмездием, расплатой за приобретенное. Миф также подчеркивает, что развертывание культуры сопряжено с известным драматизмом. Культура несет людям не только добро, но и определенную расплату. Впрочем, всех смыслов мифа не перечесть. Нам достаточно остановиться на главном. Культура — надприродна, культура — искусственна, культура — это какой-то радикальный поворот в органическом развитии мира.

Культура — сокровищница созданных человеком объектов. Но как стал возможен этот необыкновенный переход от природного к надприродному

В этом грандиозном переходе к культуре наиболее существенным является, по-видимому, следующее:

1. Использование огня и орудий. Животное существо, не имеющее ни того, ни другого, мы никогда не примем за человека.

2. Появление речи. Взаимопонимание животных достигается посредством спонтанного выражения ими каких-то их ощущений, и только человек способен выражать в речи и передавать при ее помощи смысл предметного мира, который является объектом его мышления и речи.

3. Способы насилия над самим собой, которые формируют человека, например, табу (запреты). В самой природе человека заложено то, что он не может быть только частью природы;

напротив, он формирует себя посредством искусства. В известном смысле можно сказать, что природа человека — это его искусственность.

4. Образование групп и сообществ. Человеческое сообщество коренным образом отличается от инстинктивно-автоматически созданных государств у насекомых. Основное отличие человеческого сообщества от групп и отношений господства и подчинения, образуемых приматами, состоит в том, что люди осознают их смысл.

5. Жизнь, формируемая мифами, с помощью образов, подчинение всего существования — семейного уклада, общественного устройства, характера труда и борьбы — этим образам, которые в нашем бесконечном толковании и углублении их являются просто носителями самосознания и осознания своего бытия и дают ощущение укрытости и уверенности, — все это в своих истоках неразличимо.

 

Вопрос 5. Природа и культура — единство или противостояние?

 

По выражению русского философа П.А. Флоренского (1882— 1937), природа и культура существуют не друг против друга, а лишь друг с другом. Ведь культура никогда не дается нам без стихийной своей подосновы, служащей ей средой и материей. Например, даже могучие технические сооружения, которые в известной мере противостоят природе, не были бы возможны без тех материалов, которые даны ею. Культура не рождается из воздуха, вне природы. В основе всякого явления культуры лежит некое природное явление, «возделываемое» культурой. Даже огонь — этот дар культуры — рождается из органики, из природного вещества. Человек как носитель культуры не творит ничего как бы из пустоты. Он лишь образует и преобразует природное, стихийное.

 

Природа и культура — единство или противостояние?

Вместе с тем русский философ признает, что природа никогда не дается нам без культурной своей формы, которая ограничивает ее и делает доступной познанию. Мы смотрим на зыбучие пески и воспринимаем их как пустыню, т.е. как нечто, известное нам в сравнении, допустим, с оазисом. Природа не входит в наш разум, не становится достоянием человека, если она не преображена предварительно культурной формой.

Антиподом культурного человека является вовсе не «природный человек», а варвар — человек, не знающий культуры. Именно так античные греки называли тех, кто еще не вошел в лоно культурного творчества. Это слово они употребили позже по отношению к тем племенам, которые разрушили античность как колыбель европейской культуры. Разумеется, у тех варваров была своя культура. Но греки, Переживавшие тогда высочайший взлет духа, окрестили их именно как врагов, отвергателей культуры. Варварство можно понимать как докультурное состояние — таков основной смысл, который придали этому слову древние греки.

И все-таки, если отнести к культуре только все внеприродное, то многие феномены культуры окажутся как бы несуществующими.

В культуре всегда есть нечто конкретное: это совершенно определенный род и способ творчества. Каждый человек создает зону собственного культурного творчества. Поэтому в пространстве и времени существуют различные культуры, разные формы и очаги культуры. Однако все это не означает, будто нельзя употреблять понятие культуры как собирательное. Мы говорим «снега», но подразумевается и обобщающее понятие «снег». Культура вообще — понятие чисто абстрактное. Если бы однажды на Земле была установлена единая форма культуры» то это была бы также некоторая особая форма культуры, а не «культура вообще».

И тем не менее из того, что существуют лишь разные формы культуры, а не абстрактная культура, не следует, будто эти формы замкнуты в себе и недоступны влиянию других культур. Культура предстает перед нами как нечто чрезвычайно подвижное. В определенном смысле можно сказать, что это не просто некая совокупность готовых результатов и достижений, но прежде всего сам процесс человеческой жизни, творчества, развития деятельности человека как родового существа. Любую скульптуру мы воспринимаем не как какую-то каменную глыбу, а как воплощение духовного творчества ее создателя.

 

Вопрос 6. Деятельностная основа культуры

 

Будучи человеческим творением, культура стоит как бы над природой, хотя ее источником, материалом и местом действия является природа. В органическом мире есть существа активные, создающие нечто, обусловленное инстинктом. Человеческая же деятельность не дана природой всецело, хотя и связана с тем, что природа дает сама по себе. Активность человека свободна в том смысле, что выходит за рамки инстинкта.

Без разумной деятельности природа человека ограничена только способностями восприятия и инстинктами. Но в том-то и дело, что человек способен на такую активность, которая не ограничивается природой, рамками вида. Он переходит от одной формы деятельности к другой, творя себя и созидая культуру. Если мы признаем, что человек претворяет и достраивает природу, то мы, следовательно, должны признать и то, что культура — это формирование и творчество. Преобразуя окружающую его природу, человек одновременно перестраивает и себя самого, т.е. свою внутреннюю человеческую природу. Чем шире его деятельность, тем более преобразуется, совершенствуется он сам.

 

В этом отношении противопоставление природы и человека не имеет исключительного смысла, так как человек в определенной мере есть природа, хотя и не только природа… Не было и нет чисто природного человека. От истоков и до заката своей истории был, есть и будет только «человек культурный», :т.е. «человек творящий». Стало быть, овладение внешней природой еще не является культурой (бобер строит запруду), хотя и представляет одно из условий культуры. Освоить природу означает овладеть не только внешней, но и внутренней, человеческой природой, т.е. приобрести дар, которым не обладает никакое другое живое существо. На это способен только человек.

Шаг к разрыву с природой человек сделал только в том смысле, что стал возводить нацией свой человеческий мир, мир культуры как дальнейшую ступень мировой эволюции. С тех пор развитие продолжается через культуру. Вместе с тем человек продолжает служить соединительным звеном между природой и культурой. Более того, его внутренняя принадлежность к обоим этим мирам свидетельствует о том, что между ними существует отношение не противоречия, а взаимодополняемости.

Таким образом, культура — это природа, которую «пересоздает» человек, утверждая посредством, этого себя. в качестве человека. Опосредующее связующее звено между культурой как творением человека и .природой — деятельность, т.е. разносторонняя, свободная активность человека, имеющая определенный результат. Она, как уже отмечалось, гораздо шире, чем то, что «записано» в инстинкте. Разум, воля и чувства человека обусловливают такую активность. В этом смысле культура определяется как результат всей человеческой деятельности.

И все же расширительное толкование деятельности как подосновы культуры не позволяет выявить специфику культуры как феномена. Не всякая человеческая деятельность, а только определенная ее разновидность ведет к творению культуры. Благодаря деятельности люди создали, например, общество как их своеобразный союз или цивилизацию, которая приучает человека к плановым, упорядоченным совместным действиям с себе подобными. Однако культура, цивилизация, общество не тождественны.

Не всякая деятельность творит культуру, а лишь та, которая несет смысл. Автоматические, рутинные действия скорее похожи на проявления инстинкта. Смысл же обнаруживается тогда, когда пробуждаются любознательность, желания разгадать секреты природы, обуздать ее силы. Поэтому, как отмечал немецкий мыслитель К. Маркс (1818—1883), осмысленной деятельности предшествует идеальный проект. Идея колеса возникает раньше, чем само колесо. Но тут и рождается творческая деятельность, невозможная без разума, без продвижения к смыслу.

Человек — уникальный творец, стремящийся не только выполнить полуосознанные операции, но и придать смысл всей деятельности. Этим его деятельность и отличается от инстинктивных реакций, скажем, муравья. Но вот здесь мы сталкиваемся с удивительным фактом: оказывается, первоначально смысл был непосредственно связан с тем, что в человеческой культуре называется сакральным, божественным, культовым. Желание человека гармонизировать свои отношения с природой, понять их скрытое значение стало причиной появления религиозною сознания.

Об этом писал еще П.А. Флоренский, производивший слово «культура» от слова «культ» — поклонение богам. 06 этом же говорит и миф о Прометее: в нем культура имеет божественное происхождение. Конечно, не надо понимать это так, будто все дал Бог — и небо, и землю, и культуру. На самом деле все значительно сложнее. Вникая в смысл своей деятельности, человек каждый раз как бы приподнимается над ней, как и над природой, отрывается от них, «возносится», т.е. тянется к преодолению своей «сращенности» с природой. Эта способность человека уникальна и поистине божественна.

Проникнуть в тайну культуры невозможно, не выйдя за ее пределы и не отыскав критерии, которые находятся вне ее, хотя и здесь не следует впадать в крайности. Занимаясь жизнеустрое-нием, человек далёко не всегда задается вопросом о предназначенности бытия и своей собственной судьбы. Иногда его активность лишена творческого начала, уподобляется инстинктивным реакциям. Когда в культуре иссякает живой творческий дух, она превращается в цивилизацию, т.е. воспроизводит орудия труда, машины, механизмы и т.д. примерно так, как происходит в действиях муравья — в виде копии, репродукции.

Деятельность человека разнообразна, и многообразны результаты, продукты человеческой активности.

В человеческой деятельности многое рождается впервые как обнаружение смысла. Но многое служит процессу тиражирования однажды найденного. В истолковании П.А. Флоренского деятельность обнаруживает себя во множественном числе: речь идет о деятельностях — духовной и материальной. Когда мы говорим; «орудие», то нам сразу припоминаются молоты, пилы, плуги или колеса. Это именно материальные орудия технической цивилизации. Для большей определенности П.А. Флоренский называл их машинами или инструментами. Однако духовная деятельность, которая привела к появлению этих инструментов, несомненно, заслуживает того, чтобы называться культурой. Создание полезных для выживания человека приспособлений как находка мысли приобретает, по мысли П.А. Флоренского, сакральный,. т.е. культурный, смысл. Суть молота, пилы, насоса не видна непосредственно, хотя по этим продуктам цивилизации мы можем понять их символическое значение, реконструировать характер культуры той эпохи, в которую они появились. И в этом смысле, пожалуй, можно согласиться с П.А.. Флоренским, что сотворение культуры — это производство символов, а не вещей.

Человеческая активность далеко не всегда сопряжена с прорывом в области духа. «Вторая природа» включает в себя и акты простого воспроизведения, копирования. Человек, который изобрел колесо, — творец культуры. Работник, который прилаживает колесо на оси — человек цивилизации. Цивилизация — это, условно говоря, вещественное воплощение культуры. Так обнаруживает себя проблема, которая в XX в. получила название «проблема культуры и цивилизации».

Помимо инстинктивной программы, которая есть у всех живых существ, у человека есть и программа социальная. Инстинкт подсказывает, что нужно делать.

 

Вопрос 7. Сущность феномена культуры

 

«Что такое культура? — спрашивал великий гуманист XX в. А. Швейцер (1875—1965) и удивлялся. — Этот вопрос должен был бы давно волновать человечество, считающее себя культурным человечеством. Но, как ни странно, в мировой литературе никто до сих пор, собственно, не ставил такого вопроса и тем более не пытался ответить на нею. Считалось, что незачем определять существо культуры, поскольку она сама налицо. Когда же этот вопрос все-таки затрагивался, то его со ссылкой на историю и современность объявляли уже Давно решенным. Однако сегодня, когда сами события с неумолимостью ведут нас к сознанию того, что мы живем в условиях опасного смешения элементов культуры и бескультурья, нам надлежит — хотим мы того или нет — попытаться определить сущность культуры».

Само понятие «культура» восходит к античности. Его можно обнаружить в трактатах и письмах Древнего Рима. Слово culto, означающее «возделывание», «обработка», как и слово «культ», происходит из того же источника. Этимологически в латыни более древним источником слова «культура» считается глагол сulto — в первоначальном значении «возделывать», «обрабатывать» и лишь в позднейшем — «почитать», «поклоняться».

В переносном значении понятие «культура» (и производное от него понятие «культ») аналогично понятию «хозяйство», и изначально соотносилось с культурой чего-то: культура души, культура разума, культ богов или культ предков. Такие сочетания существовали в течение многих столетий, пока в латинских странах не стал входить в употребление термин «цивилизация». Он охватывал совокупность социального наследия в области техники, науки, искусства и политики.

Кроме слова «культ» к понятию культуры близок и термин «оккультизм». В Древнем Китае термин «культура Вэнь», означавший «культурность», «цивилизованность», «письменность», «гражданственность» и др., был одним из центральных. В учении древнекитайского философа Конфуция. (551—479 до н.э.) обосновывалась сущностная роль языка в познании и принятии правильных решений.

Духовный, сокровенный, тайный аспект понятий культуры развертывается в понятиях «мистика», «магия», «мистерия».

В античном сознании понятие культуры отождествляется с понятием «пайдейя», т.е. «образованность». Пайдейя, по определению.Платона, означает руководство к изменению человека, всего его существа.

В эпоху средневековья слово «культ» употреблялось чаще, чем «культура». Оно выражало способность человека раскрыть собственный творческий потенциал в любви к Богу. С непосредственно религиозной точки зрения совокупный порядок бытия воссоздается в культе. Здесь в каждый данный исторический момент как бы заново совершаются в символической форме все вечно значимые события священной истории. Рождается представление о рыцарстве как своеобразном культе доблести, чести и достоинства.

В эпоху Возрождения воскрешается античное представление о культуре. Оно выражает прежде всего активное творческое начало в человеке, который тяготеет к возвышенному, гармоничному развитию. В современном значении слово «культура» стало употребляться в XVII в. В качестве самостоятельного оно появилось в трудах немецкого юриста и историографа Саму эля Пу-фендорфа (1632—1694). После XVII в. многие философы — И. Кант, В. Виндельбанд, Э. Кассирер, О.Шпенглер и другие — пытались ответить на вопрос, что же такое культура?

Этот краткий экскурс в историю показывает, что попытки осмысления культуры, предпринимались задолго до того, как сложилась наука культурология. Стремление понять и обозначить феномен культуры положило начало зарождению этой науки, точнее явилось истоком, питавшим поиски ее исходных понятий. формирование четких определений понятия «культура» в мировой науке позволило двигаться дальше в разработке теории культуры, ставить новые вопросы в ее познании. Естественно, то определение культуры, которое мы здесь дали, нельзя рассматривать в качестве точного отражения ее универсальной сущности как специфического феномена. Естественно, возможны и иные определения. Кроме того, мы обозначили далеко не все грани культуры. Для того чтобы выполнить эти задачи, было бы крайне важно проследить, как возникла культура. Однако за давностью это практически невозможно. Тайна происхождения культуры скрыта от нас тысячелетиями. Но существуют различные научные гипотезы, догадки, которые помогают приоткрыть эту таинственную завесу;

 

ГЛАВА 4 Генезис культуры

 

Вопрос 1. Орудийно-трудовая теория

 

Наиболее обстоятельно деятельностный подход к культуре разработан в марксистской традиции, в рамках которой отличие человека от животных усматривается прежде всего в способности к труду как целенаправленной и целесообразной деятельности. Предполагается, что происхождение (генезис) социального и культурного непосредственно связан со становлением человеческого труда, который и сделал обезьяну человеком, стадо обществом, а природу культурной средой. Человек1 — творец культуры, разумное, умелое и общественное существо.

Согласно орудийно-трудовой концепции объяснения происхождения культуры, человек в трудовой деятельности выделился из животного мира. Теория происхождения человека изложена немецким мыслителем Ф. Энгельсом (1820—1895) в 1873— 1876 гг. в статье «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека», которая является одной из глав его работы «Диалектика природы». Анализируя данные многих ученых, занимавшихся до него проблемой происхождения человека, Энгельс сделал вывод: действительно, «в известном смысле» мы можем сказать, что «труд создал человека». Под трудом он понимал целесообразную деятельность, которая началась с изготовления орудий из камня, кости и дерева. По мнению К.Маркса и Ф. Энгельса, в процессе труда у людей возникло сознание, а с ним и потребность что-то сказать друг другу. Так появилась речь как средство общения в совместной трудовой деятельности. Последствия этих предпосылок — процесса труда и речи — огромны. Дело не только в том, что обезьяна превратилась в человека. Деятельность человека породила культуру.

Социальный механизм воспроизводства человеческой деятельности значительно расширяет пространство культуры. В этом отношении человек с самого начала выступает как общественное существо, т.е. как существо, образцы поведения которого заложены не в нем (т.е. генетически), а вне его, в социальной форме общения.

 

Вопрос 2. Магия — источник культуры

 

Американский культуролог Т. Роззак (р. 1933) предложил иную концепцию происхождения культуры. Он утверждал, что до наступления палеолитической эры господствовала другая — палео-таумическая (от греч. слов, означавших — «древний» и «достойный удивления»). Еще не было никаких орудий труда, но уже была магия. Мистические песнопения и танцы выражали суть человеческой природы и определяли ее предназначение до того, как первый булыжник был обтесан для топора. Т. Роззак полагает, что древний человек скорее проявил себя прежде как мечтатель, духовидец, искатель смыслов, творец видений, а уже потом — как «человек творящий».

Ученый даже нарисовал контуры той древней жизни: сначала мистические видения, потом орудия, мандала вместо колеса, священный огонь для жертвоприношений (лишь значительно позднее — для приготовления пищи), поклонение звездам, а не исчисление по ним времен или ориентиров походов, золотая ветвь вместо посоха пастуха и царского скипетра. Одним словом, по мнению Т, Роззака, молитвенно-восторженное восприятие жизни предшествовало практицизму палеолитической эры.

 

 

 

Вопрос 3. Пролог культуры — символы

 

Американский философ, социолог и культуролог Л. Мамфорд (1895—1973), напротив, считал, что К. Маркс и Ф.Энгельс ошибались, придавая труду и орудиям труда направляющее значение и отводя им центральное место в развитии человека и культуры. Платону, — иронизировал Л. Мамфорд, — такое определение человека как животного, использующего орудие труда, показалось бы странным, поскольку он приписал восхождение человека из первобытного состояния в равной степени как Марсу и Орфею, так и Прометею и Гефесту, богу-кузнецу. Между тем, подчеркивал он, описание человека как главным образом использующего и изготавливающего орудия труда стало с середины Х1Хв. общепринятым в западноевропейской и американской научной традиции, по крайней мере антропологической.

Труд в марксистски ориентированной культурологии рассматривается как процесс взаимодействия человека и природы, в котором человек изменяет не только внешнюю, но и свою собственную природу. Труд— это способ существования людей, средство и условие естественного обмена веществ между человеком и природой. Человек не только преобразует форму того, что дано природой, но и заранее создает мысленный образ того, что должно быть сделано, сознательно ставит цель, определяющую способ и характер его действий.

Орудия труда действительно сыграли немалую роль в жизни человека. Однако они не могут полностью раскрыть тайну превращения обезьяны в человека, не могут до конца объяснить чуда сознания, дар совести, секреты социальной жизни. Эволюционной теории, которая исходит из поступательного развития живой материи, здесь, видимо, не все подвластно.

Справедливости ради надо сказать, что человечество пока не располагает аргументированной и ясной теорией, объясняющей во всех деталях становление человека. Появление самого эксцентричного создания на Земле — человека — связано с качественными прорывами в развитии живой материи, которая стала вдруг одухотворенной, мыслящей. Возможно, это произошло так, как представляли себе К. Маркс и ф. Энгельс. Может быть, сознание человека родилось совсем из других предпосылок, как считают Т. Роззак и Л. Мамфорд. Некоторые ученые напрямую связывают культуру с религиозными верованиями древних. Однако при всех вариантах феномен культуры может расцениваться как радикальный сдвиг в развитии человека, человечества и истории.

 

Вопрос 4. О началах культуры

 

Есть немало ученых, которые ведут происхождение слова «культура» от древнего слова «культ». Они считают, что культура соприродна духовности, в том числе религии. Конечно, у разных народов представления о богах, а следовательно, и формы культа различны, и все же в них очень много общего. Некоторые культурологи первоначальной формой религии считали фетишизм — культ неодушевленных предметов, якобы наделенных сверхъестественными свойствами — камней, деревьев, и т.д. По мнению ученых, фетишизм был распространен у всех первобытных народов. Некоторые остаточные проявления его сохранились и в современных религиях: почитание черного камня в Мекке (ислам), креста и мощей в христианстве и т.д.

Помимо культа неодушевленных предметов, которые нелегко принять за божественные, поскольку реальные впечатления от куска дерева или грубо обтесанного каменного болвана не вызывают в сознании образ бога, существовало обожествление звезд, солнца, луны, моря, рек, природных стихий (бури, грозы, землетрясения и т.д.) — они больше подходили для обожествления и культового поклонения. Предметом поклонения являлись и родители в их живом образе, причем, при матриархате — женщины, в период патриархата — мужчины. По свидетельству русского философа В.С. Соловьева, религией ‘предков жила в его время (вторая половина XIX в.) огромная китайская нация. Причем, известно, что когда религиозное чувство переносится на умерших предков, то с их культом связываются и нравственные элементы сыновней любви.

История человечества знает разные культы.

Вообще в античной культуре и культуре древнего Востока можно обнаружить множество конкретных культов: культ конкретных звезд, конкретных людей — героев, правителей и т.д. Но самое главное заключается в том, что все эти культы, верования именно в ту эпоху привели в разных странах к созданию всех мировых религий, которые дожили до наших дней. Вместе с ними родилась замечательная храмовая архитектура, живопись в форме иконописи, хоровая и инструментальная музыка (молитвы, песнопения — сольное и хоровое и т.д.).

О близости культуры и религии, по мнению другого русского философа Н.А. Бердяева, свидетельствует символический характер культуры, который, как он полагал, культура получила от культовой символики. Все достижения культуры по природе своей символичны.

Итак, существует глубинная связь между культурой и культом. И дело здесь вовсе не только в родстве слов, в их этимологии. Речь идет о генезисе культуры, о ее исторической зависимости от культа как специфического феномена.

Однако культура не остаётся неизменной; Утрачивая свои исконные культовые, религиозные корни, она постепенно переходит в цивилизацию. В принципе в культурологии существуют две точки зрения на соотношение культуры и цивилизации. Так, Н.А. Бердяев, солидаризировавшийся в этом моменте с О. Шпенглером, склонен был различать их, в то время как теолог Ж. Маритен возражал против такого различия. Впрочем, эта проблема — до сих пор одна из наиболее серьезных в культурологии.

 

 

 

ГЛАВА 5 Культура и цивилизация

 

Вопрос 1. Что такое цивилизация

 

Понятие «цивилизация» многозначно. Можно указать, по крайней мере, три основных значения этого слова. В первом случае рождается традиционная культурфилософская проблематика, восходящая к немецким романтикам. В этом значении «культура» и «цивилизация» уже не воспринимаются как синонимы. Органика. культуры противопоставляется мертвящему техницизму цивилизации. Второе значение слова предполагает движение мира от расколотого к единому. Возможна и третья парадигма — плюрализм отдельных разрозненных цивилизаций. В этом случае подвергается пересмотру восходящее к христианству видение общечеловеческой перспективы.

Для выработки более или менее точного определения цивилизации необходимо в свою очередь изучение крупных социальных и культурных феноменов, существующих в виде целостностей, т.е. макроисторическое исследование. Н. Данилевский называет такие феномены культурно-историческими типами, О. Шпенглер — развитыми культурами, А. Тойнби — цивилизациями, П. Сорокин — метакультурами.

Все эти социальные и культурные суперсистемы не совпадают ни с нацией, ни с государством, ни с какой-либо социальной группой. Они выходят за пределы географических или расовых границ. Однако, подобно глубинным течениям, они определяют характер всех более мелких социальных образований и являются подлинными целостными единствами в океане социальных и культурных феноменов.

Сегодня проблема цивилизаций ставит перед исследователями новые актуальные задачи, решение которых предполагает научный подход и философскую проработанность. К числу таких проблем, которые находятся сейчас в центре внимания, относятся прежде всего такие, как сущность кризисов, переживаемых отдельными культурами, в частности западноевропейской культурой; будущее западного мира; усиление культурной идентичности и всплеск национализма; отношение современного человека к религии, технике; науке; взаимоотношения Востока и Запада и др.

Современным людям история уже не представляется чередованием событий, определяющих судьбы отдельных народов, их возникновение, расцвет и исчезновение. Мы воспринимаем теперь наше прошлое как чередование крупных целостных образований, моделью которых может служить античная культура. Одним из них, хотя и незавершенным, является западноевропейская культура. Таким образом, цивилизация становится основной категорией современной исторической науки. Но она, несмотря на условную конкретность, оказывается зыбкой.

Цивилизация — вполне оправданная, хотя и условная единица трактовки истории, некий условный теоретический конструкт. Однако не следует выдавать этот идеальный тип за безусловную эмпирическую реальность. Подтверждением данного соображения служит тот факт, что никто не может сказать, сколько же цивилизаций на Земле. Это не строгое естественнонаучное понятие. Даже один и тот же исследователь, скажем А. Тойнби, называет разное число цивилизаций. Начиная с 21 цивилизации, Тойнби затем увеличивает их число до 23, а потом до 26, но к концу своего многотомного труда теряет восемь, и как бы не замечает этого.

В выработке определения понятия цивилизации и оценки конкретных цивилизаций многое зависит от позиции исследователя.

Обычно исследователи цивилизаций указывают на трудности их истолкования: сложность внутреннего состава каждой из цивилизаций; напряженную внутреннюю борьбу в рамках цивилизаций за господство над природными и людскими ресурсами; напряженную борьбу за гегемонию в символической сфере в виде идеологии и религии. Причем в такой борьбе враждующие группировки, коалиции и клики часто ищут внешней поддержки против собратьев по цивилизации, ищут пути самоутверждения в субцивилизационных раздорах. Материал для такого рода размышлений дают истории арабо-исламской цивилизации: индо-станская, индонезийская XX в.

Трудность для исследования цивилизаций представляет и их внутренняя динамичность. Их облик формируется не только многовековыми историческими предпосылками. Мы только зафиксировали какие-то особенности цивилизации, но она их уже в определенной мере сбросила. Развертывает себя драматический процесс взаимодействия западнических и почвеннических импульсов, рационализма и традиционализма. Это взаимодействие прослеживается как одна из опредлянях характеристик культурной динамики в незападных обществах. Она составляет на протяжении двух-трех веков лейтмотив истории России. То же можно сказать о Турции, Японии, Латинской Америке, об Индии и Ближнем Востоке. Такое взаимодействие противоположно направленных импульсов остается универсальным. Более того, с XIX в. оно даже сумело утвердиться и в западной культуре — коллизия мондиализма и западоцентризма.

Немалую роль в трактовке этой проблемы, как это очевидно, играет политическая культура. Можно понять социоэкономические и психологические предпосылки фундаментализма — в исламском мире, в православии, индуизме и иудаизме, фундаментализм действительно приобретает облик эсхатологически грозного, всеохватывающего феномена. Но тенденции нынешнего дня не вечны. Кроме того, если присмотреться к фундаментализму в лоне различных культурных цивилизаций, собственно цивилизационных структур, подойдя к нему культурологически, то это скорее всего попытка активистской перестройки традиционного религиозного сознания в нынешних условиях глубоко несбалансированного во многих отношениях западноцентричного мира.

Фундаментализм чужд не только рационализму, но и традиционализму, поскольку он не приемлет традицию в ее исторической изменяемости и данности, пытается утвердить традицию как нечто харизматически измышленное, силится сохранить ее на путях рационального замысла, закрепить традицию рациональными средствами. В этом смысле приходится говорить не о консервативности, а о радикализме основных фундаменталистических установок.

Все это свидетельствует о том, что трудно, дать строгое определение понятию цивилизации. Фактически под цивилизацией понимается культурная общность людей, обладающих некоторым социальным генотипом, социальным стереотипом, освоившая большое, достаточно автономное, замкнутое мировое пространство и в силу этого получившая прочное место в мировом раскладе.

 

Вопрос 2. Теория «локальных цивилизаций»

 

К числу наиболее представительных теорий цивилизаций относится прежде всего теория А. Тойнби (1889—1975), который продолжает линию Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера. Его теория может считаться кульминационным пунктом в развитии теорий «локальных цивилизаций». Монументальное исследование А. Тойнби «Постижение истории» многие ученые признают шедевром исторической и макросоциологической науки. Английский культуролог начинает свое исследование с утверждения, что истинной областью исторического анализа должны быть общества, имеющие как во времени, так и в пространстве протяженность большую, чем национальные государства. Они называются «локальными цивилизациями».

Таких развившихся «локальных цивилизаций» Тойнби насчитывает более двадцати. Это — западная, две православных (русская и византийская), иранская, арабская, индийская, две дальневосточных, античная, сирийская, цивилизация Инда, китайская, минойская, шумерская, хеттская, вавилонская, андская, мексиканская, юкатанская, майя, египетская и др. Он указывает также на четыре остановившиеся в своем развитии цивилизации — эскимосскую, момадическую, оттоманскую и спартанскую и пять «мертворожденных».

Однако сразу возникает вопрос: почему некоторые общества, подобно многим примитивным группам, становятся неподвижными на ранней стадии своего существования и не складываются в цивилизации, тогда как другие достигают этого уровня? Ответ Тойнби таков: генезис цивилизации нельзя объяснить ни расовым фактором, ни географической средой, ни специфической комбинацией таких двух условий, как наличие в данном обществе творческого меньшинства и среда, которая не слишком неблагоприятна и не слишком благоприятна.

Группы, в которых налицо эти условия, складываются в цивилизации. Группы, не обладающие ими, остаются на доцивилизованном уровне. Механизм рождения цивилизаций в этих условиях сформулирован как взаимодействие вызова и ответа. Среда умеренно неблагоприятная непрерывно бросает вызов обществу, а общество через свое творческое меньшинство отвечает на вызов и решает проблемы. Такое общество не знает покоя, оно все время в движении, благодаря движению оно рано или поздно достигает уровня цивилизации.

Возникает и второй вопрос: почему четыре цивилизации (дальнезападная христианская (ирландская), дальневосточная христианская (несторианская в Средней Азии), скандинавская и сирийская развивались ненормально и родились мертвыми. Тойнби пытается понять, отчего пять цивилизаций (полинезийская, эскимосская, кочевая, спартанская и оттоманская) застыли в своем развитии на ранней стадии, тогда как остальные успешно развивались.

Рост цивилизации, по мнению ученого, отнюдь не сводится к географическому распространению общества. Он не вызывается им. Если географическое распространение с чем-нибудь положительно связано, то скорее с задержкой развития и с разложением, чем с ростом. Подобным же образом рост цивилизаций не ограничивается и не вызывается техническим прогрессом и растущей властью общества над физической средой. Какого-то четкого соотношения между прогрессом техники и прогрессом цивилизации культуролог не признает.

Тойнби считает, что рост цивилизации состоит в прогрессивном и аккумулирующем внутреннем самоопределении или самовыражении цивилизации, в переходе от более грубой к более тонкой религии и культуре. Рост — это непрерывное «отступление и возвращение» харизматического (богоизбранного, предназначенного свыше к власти) меньшинства общества в процессе всегда нового успешного ответа на всегда новые вызовы среды внешнего окружения.

Интересна мысль Тойнби о том, что растущая цивилизация — это постоянное единство. Ее общество состоит из творческого меньшинства, за которым свободно следует, подражая ему, большинство — внутренний пролетариат общества и внешний пролетариат варварских соседей. В таком обществе нет братоубийственных схваток, нет твердых, застывших различий. В результате процесс роста представляет собой рост целостности и индивидуального своеобразия развивающейся цивилизации.

И еще один, третий вопрос: как и почему цивилизации «надламываются, разлагаются и распадаются»? Не менее 16 из 26 цивилизаций сейчас «мертвы и погребены». Из оставшихся в живых десяти цивилизаций «полинезийская и кочевая… находятся сейчас при последнем издыхании; а семь из восьми других в большей или меньшей степени — под угрозой уничтожения или ассимиляции нашей западной цивилизацией». Более того, не менее шести из этих семи цивилизаций обнаруживают признаки надлома и начавшегося разложения.

Упадок, как считает Тойнби, нельзя приписать космическим причинам, географическим факторам, расовому вырождению или натиску врагов извне, который, как правило, укрепляет растущую цивилизацию. Нельзя объяснить его и упадком техники и технологии, ибо во всех случаях упадок цивилизации является причиной, а упадок техники — следствием или симптомом первого.

Сам упадок — это не единовременный акт, а весьма длительная стадия, которая, согласно Тойнби, состоит из надлома, разложения и гибели цивилизаций. Между надломом и гибелью цивилизации нередко проходят столетия, а иногда и тысячелетия.

Подробный анализ повторяющихся моментов, симптомов и фаз упадка цивилизаций дается в разных томах исследования Тойнби. Здесь можно коснуться только некоторых. Творческое меньшинство, опьяненное победой, начинает «почивать на лаврах», поклоняться относительным ценностям, как абсолютным. Оно теряет свою харизматическую привлекательность, и большинство не подражает и не следует ему. Поэтому приходится все больше и больше использовать силу, чтобы контролировать внутренний и внешний пролетариат. В ходе этого процесса меньшинство организует «универсальное (вселенское) государство», подобное Римской империи, созданной эллинистическим господствующим меньшинством для сохранения себя и своей цивилизации; вступает в войны; становится рабом косных установлений; и само ведет себя и свою цивилизацию к гибели.

Именно в такие периоды «внутренний пролетариат» отделяется от меньшинства и часто рождает «универсальную (вселенскую) церковь», например, христианство или буддизм, как свою собственную веру и установление.

Таким образом, нетворческие силы общества совершают творческий акт.

Это, вообще говоря, одно из многочисленных противоречий в системе Тойнби.

Когда «универсальное государство» господствующего меньшинства рушится, «универсальная Единственный плодотворный путь — это путь преображения, перенос цели и ценностей в сверхчувственное царство Божие. Оно не может остановить разложение данной цивилизации, но может послужить посевом, из которого вырастает новая дочерняя цивилизация. Таким образом, это шаг вперед в вечном процессе возвышения от человека к сверхчеловеку, от «града человеческого к граду Божьему», как предельному итогу человека и цивилизации. Эти свои рассуждения Тойнби заканчивает почти на апокалиптической ноте: «Цель преображения — дать свет тем, кто погряз во тьме… Она достигается в поисках царства Божьего, чтобы привести его. жизнь в действие… Таким образом, цель преображения — царство Божие…»

Следовательно, вся человеческая история или весь процесс цивилизации превращается в творческую традицию. Через отдельные цивилизации и их ритмы, совпадающие в единстве, но конкретно различные, реальность разворачивает свое богатство и ведет от «подчеловека» и «подцивилизации» к человеку и цивилизации, а в итоге к сверхчеловеку и преображенной сублимированной (эфирной) сверхцивилизации царствия Божьего.

 

Вопрос 3. Аргументы «против»

 

С предложенной Тойнби теорией «локальных цивилизаций» согласны далеко не все исследователи. Наиболее развернутая критика содержится в трудах П.А. Сорокина. (1889—1968). По его мнению, достаточно спросить, насколько достоверна общая схема теории подъема и упадка цивилизаций, как оценки сразу меняются. Труд, вообще говоря, слишком обширен и явно перенасыщен пухлыми цитатами из Библии, мифологии, поэзии. Стремление использовать чрезмерно развернутые поэтические и символические образы помешали автору более четко выстроить свою теорию и сделать ее значительно доступнее.

П.А. Сорокин считает, что, несмотря на поразительную эрудицию, Тойнби обнаруживает либо незнание, либо сознательное пренебрежение многими социологическими трудами, да и знание истории у него неровно. Оно превосходно в отношении эллинской (греко-римской) цивилизации, но значительно скромнее в отношении других цивилизаций. Его знакомство с накопленным знанием по теории искусства, философии, точных наук, права и некоторых других тоже не всегда достаточно.

По мнению П.А. Сорокина; труд Тойнби имеет два, коренных дефекта, относящихся не к деталям, а к самой сердцевине его философии истории: во-первых, к «цивилизации», избранной Тойнби в качестве единицы исторического исследования, во-вторых, к концептуальной схеме генезиса, роста и упадка цивилизаций, положенной в основу его философии истории.

Под «цивилизацией» Тойнби имеет в виду не просто «область исторического исследования», а единую систему, или целое, части которого связаны друг с другом причинными связями. Поэтому, как во всякой такой системе, в его «цивилизации» части должны зависеть друг от друга и от целого, а целое — от частей. Он категорически утверждает вновь и вновь, что цивилизации суть целостности, чьи части все соответствуют друг другу и взаимно влияют друг на друга. Одной из характерных черт цивилизации в процессе роста является то, что все аспекты и стороны ее социальной жизни координированы в единое социальное целое, в котором элементы экономики, политики и культуры удерживаются в тонком согласии друг с другом внутренней гармонией растущего социального организма.

 

Как показывает П.А. Сорокин, «цивилизации», с точки зрения Тойнби, суть реальные системы, а не просто скопления, агрегаты и конгломераты феноменов и объектов культуры (или цивилизации), смежных в пространстве и времени, но лишенных какой-то бы ни было причинной или другой осмысленной связи.

Можно согласиться с П.А. Сорокиным в его критике чисто поэтической метафоры Тойнби: цивилизация — это нечто вроде живого тела. Но он, пожалуй, не прав, отрицая всякое единство исторически реальной цивилизации. Ошибочно приняв различные скопления (агрегаты) за системы, Тойнби начинает трактовать цивилизации как «виды общества» и ретиво охотиться за единообразием в их генезисе, росте и упадке.

Очевидно, не прав Тойнби и в том, что признал старую, идущую от Флоруса к Шпёнглеру концептуальную схему «генезиса—роста—упадка» единообразной моделью развития цивилизаций. Эта концепция основана на простой аналогии и представляет собой не теорию реальных изменений общественно-культурных фактов, а оценочную теорию общественно-культурного прогресса, подсказывающую, как феномены культуры должны изменяться. Это становится явным уже в формулах «роста» и «разложения», где господствуют нормативные понятия прогресса и регресса, а формулы реальных изменений исчезают.

Из такой теоретической схемы закономерно вытекают фактические и логические погрешности в философии истории Тойнби. Прежде всего, надо сказать о его классификации цивилизаций. Многие историки, антропологи и социологи отвергают ее как произвольную, лишенную ясного логического критерия выбора. Некоторые христианские цивилизации трактуются как отдельные и различные (Западная Европа, Византия, Россия). Тойнби рассматривает православие и католичество как две различные религии, а конгломерат различных (религиозных и других) систем объединяет в одну цивилизацию. Между тем, даже великие культурные и вероисповедные сдвиги лишь увеличивают многообразие в единстве цивилизации, если носителями различий оказываются народы, представляющие для внешнего мира и для самих себя все то, что и прежде, вычлененное в ойкумене культурное пространство. Конфессиональный разрыв протестантов с католицизмом был намного радикальнее догматических и обрядовых особенностей, некогда разведших Восточную и Западную церкви. Но первый лишь модифицировал цивилизацию Запада, вторые же, по словам Ф.И. Тютчева, санкционировали именно расхождение двух «человечеств».

Тойнби называет большинство цивилизаций то «мертворожденными», то «застылыми», то «окаменевшими», то «надломленными», то «разлагающимися», то «мертвыми и погребенными». Согласно Тойнби, из 26 цивилизаций только одна западная еще, возможно, жива в настоящее время, а все остальные либо мертвы, либо полумертвы («застыли», «окаменели», «разлагаются»). Таким образом, в согласии с принятой схемой, цивилизации должны пройти через надлом, разложение и смерть.

Принять схему Тойнби значило бы согласиться с ним, что в Греции до 431—403 гг. до н.э. (надлом эллинской цивилизации, согласно Тойнби) не было никаких войн, революций, классовой борьбы, рабства, традиционализма, нетворческого меньшинства и что все эти бедствия появились только после Пелопоннесской войны.

Все цивилизации Тойнби — сложные комплексы, распространившиеся на обширные территории и группы населения… Причем он предполагает, что такое распространение происходило мирно, без войны, благодаря невольному подчинению «варваров» очарованию цивилизации. Такое утверждение опять-таки неверно. В реальной истории все цивилизации во время роста распространялись не только мирно, но и с помощью силы, насилия, войн. Кроме того, многие из них в период разложения сжимались, а не расширялись, и были миролюбивее, чем во время роста.

Вслед за Шпенглером Тойнби приписывает некоторым цивилизациям различные господствующие тенденции: эстетическую — эллинской, религиозную — индийской (долины Инда), механистически-техническую — западной (у других восемнадцати цивилизаций он таких господствующих влечений не обнаружил).

Очень сомнительны сами такие суммарные характеристики. Западная цивилизация не была господствующей примерно до XIII в.: с VI по конец XII в. движения технических изобретений и научных открытий почти не было. С VI по XVIII в. эта механическая цивилизация была сверху донизу религиозной, даже более религиозной, чем индийская или индуистская во многие периоды их истории… Предположительно эстетическая эллинская цивилизация не обнаруживала своего эстетического (в смысле Тойнби) влечения до VI в. до н.э. и, наоборот, выказала определенный научно-технический порыв между 600 г. до н.э. и 200 г. н.э. Арабская цивилизация, чью доминирующую черту Тойнби не подчеркнул, выказала исключительный порыв к научным и техническим занятиям в VIII—XIII вв., причем гораздо больший, чем западное общество в те же века. Все это значит, что приписывание, в духе Шпенглера и Тойнби, некоторой специфически вечной тенденции той или иной цивилизации, независимо от стадии ее развития, не соответствует фактам и вводит в заблуждение.

 

 

Вопрос 4. Типология цивилизаций

 

П.А. Сорокин создал более рациональную теорию цивилизаций. Как и М. Вебер, он отверг как «редукционистские» концепции культуры, которые были созданы его предшественниками. Культура — явление особого рода, значительно более сложное и совершенное, чем живой организм. Кроме того, она, по его мнению, не детерминируется экономикой напрямую.

Согласно П.А. Сорокину, культура выступает как система значений — ценностей. С их помощью общество интегрируется, поддерживает взаимосвязь своих институтов. Культура определяет энергию и направленность человеческих усилий. Только понимание процесса развития цивилизаций позволит нам правильно оценить ход социального и культурного развития человечества и направить его в должную сторону. Он полагал, что холистическая теория в понималии представителей морфологической школы неприменима к культурам, потому что они не являются замкнутыми комплексами.

В отличие от Тойнби, Сорокин выделил несколько тенденций развития современных цивилизаций. Первая из них — перемещение центра творческих сил. Как известно, эти центры перемещались в истории человечества постоянно. Последним известным нам центром был западноевропейский. Теперь его силы иссякли, и творческая инициатива переходит на Американский континент (в целом) и на восток, в частности, в Россию. Вторая тенденция обнаруживается в постепенном упадке сенсуалистической культуры, основой которой является уверенность, что за пределами свидетельств наших органов чувств нет ни реальности, ни ценности. Вытеснив средневековую спиритуалистическую культуру, сложившуюся на основе веры в то, что подлинной реальностью являются Бог и царство Божье, сенсуалистическая культура распространилась по всей Европе и господствовала с XV по XX в.

По мнению Сорокина, к началу XX в. ее творческие силы почти полностью иссякли, продолжая действовать лишь в области науки и техники. Но и здесь она становится разрушительной силой. Вместо того чтобы служить богу творчества, наука, или, во всяком случае, ряд ее ответвлений, служит дьяволу разрушения. Эту культуру уже ничто не может возродить. Ввиду ее больших заслуг перед человечеством ее надо, как предлагает Сорокин, с благодарностью и почтением поместить в музей. Соответственно намечается зарождение новой культуры, или «нового интегрального социокультурного порядка», по его терминологии.

Борьба между умирающей и зарождающейся новой культурой идет повсюду, в каждом человеке, в каждом коллективе и обществе в целом. Меняется представление о характере подлинной реальности и подлинной ценности. Не только в религии и философии, но и в науке утверждается представление, что подлинная реальность обладает не только эмпирическим, сенсуалистическим аспектом, но и несенсуалистическим, рациональным и сверхрациональным аспектами.

Нарождающаяся интегральная культура исходит из предпосылки, что подлинная реальность и ценность бесконечны по своим аспектам и что мы не располагаем терминологией, которая могла бы их отразить. Изменилось и представление о человеке: согласно новому представлению, человек — творец со сверхрационалистическими возможностями и искрами гениальности. Идет борьба и в философии. Материалистическая философия еще разделяется многими, но, по мнению Сорокина, она мало что добавила к прежним матергиалистическим системам. Другими словами, как полагает П.А. Сорокин, здесь нет искры гениальности. Мы ее находим в ряде новых течений, идеалистических или интегральных по своему характеру. Аналогичный процесс наблюдается и в религии, где на смену догматическим религиозным системам идет «святой дух творчества» и «универсальная религия творческой альтруистической любви». Таким образом, по убеждению Сорокина, если не произойдет апокалиптическая катастрофа, интегральная культура поможет человечеству вступить в новую творческую эру.

Перед человечеством вставал вопрос: «Какова природа истинной и конечной ценности?» И на этот вопрос давалось три ответа. Конечная истинная ценность чувственна. Кроме нее нет других реальностей и не существует внечувственных ценностей, — таков был первый ответ.

Третий ответ заключается в том, что конечная истинная ценность — это Многоликая Бесконечность, обнимающая все различия, беспредельно качественно и количественно. Человеческий ум, которому положены определенные пределы, не может воспроизвести ее доподлинно, не может охватить ее. Эта Многоликая Бесконечность невыразима. Мы способны лишь на очень отдаленное приближение к трем Ее аспектам: рациональному (логическому), чувственному и сверхчувственному (сверхразуму). Все три аспекта реальны и гармонически соединяются в Ней. Реальны Ее сверхчувственно-разумные и чувственные ценности, Она может называться Богом, Дао, нирваной, Священням Ничто, сверхсущностью (у Дионисия Ареопагйта) и «расчлененной эстетической непрерывностью» (у американского философа истории Ф.С.К. Нортропа).

Эта типично мистическая концепция конечной истины, реальности и ценности (и основанная на ней соответствующая суперсистема) называется идеалистической (интегральной).

Каждая суперсистема содержит в себе обширные системы, описанные выше. Сенситивная суперсистема образуется из сенситивной науки, сенситивной философии, сенситивной религии (или чего-то в этом роде), сенситивного искусства, сенситивной морали и права, экономики и политики и одновременно — из сенситивно мыслящих личностей, групп, из базирующихся на чувственном учении стилей жизни и социальных институтов. То же относится к идеационным и идеологическим суперсистемам. Так, в средневековой культуре Европы с XI до конца XII в. мы обнаруживаем господство идеационной (спиритуалистической) суперсистемы. Ее важнейшим положением был христианский символ веры со сверхзвуковой и сверхчувственной Троицей, представляющей собой конечную и истинную реальность и ценность. Этот символ веры провозглашался и господствовавшими в средние века «наукой», искусством, правом, моралью, экономикой, политикой, философией.

Учение Сорокина о культурных суперсистемах оказывается не чем иным, как учением о типологии цивилизаций. В современном мире произошли глубокие изменения и резкие сдвиги. Они неминуемо должны были заменить представление о нации как единице исторического процесса какими-то иными понятиями. Недостатки европоцентризма стали очевидны, а угроза исчезновения западной культуры помогла людям переплавить эту непосредственно переживаемую ими опасность в свое понимание прошлого. Цивилизация становится, таким образом, основной категорией современной исторической науки.

 

Вопрос 5. Культурно-исторические типы

 

Существенный вклад в осмысление проблемы соотношения культуры и цивилизации внес русский философ Н.Я. Данилевский (1822—1885). В частности, он сформулировал принципиально новую культурологическую Концепцию, которая знаменовала разрыв с предшествовавшей традицией.

Данилевский считал, что в мире одновременно существует множество разнородных культур, или культурно-исторических типов, т.е. особых культур, которые раскрывают свои возможности в конкретные исторические периоды.

По мнению философа, «человечество» — отвлеченное понятие. Оно лишено всякого действительного значения. На деле в мире одновременно сосуществует множество разнородных культур, или культурно-исторических типов. Заметим, что понятие «культурно-исторический тип» у Н.Я. Данилевского включало в себя и культуру, и цивилизацию, оно нередко отождествлялось философом то с культурой, то с цивилизацией.

Действительными носителями исторической жизни, по Н.Я. Данилевскому, являются «естественные группы», т.е. всякое племя или семейство народов, характеризующееся отдельным языком или группой языков и составляющее самобытный культурно-исторический тип; если оно уже вышло из младенчества и по своим духовным задаткам способно к историческому развитию.

Философ отвергал географическое деление общей культуры по частям света. Столь же ошибочным он считал разграничение истории на древнюю, средневековую и новую. Падение Римской империи в 476 г. до н.э., событие, ознаменовавшее конец древней истории и начало средневековья, имело значение для Европы, но отнюдь не для Китая и остальной части человечества. По Н.Я. Данилевскому, у культур Рима, Греции, Индии, Египта и других были свои древний, средневековый и современный периоды.

Он выдвинул идею о существовании множества цивилизаций, являвшихся выражением бесконечно богатого творческого гения человечества. Каждая из них возникает, развивает свои собственные формы жизни (язык, способы общения, труда, формы быта и т.д.), свои моральные и духовные ценности, а затем погибает вместе с ними. Н.Я. Данилевский разделял все народы на три основных класса: 1) позитивных творцов истории, создавших великие цивилизации, или культурно-исторические типы; 2) негативных творцов истории, которые, подобно гуннам, монголам и туркам, не создавали великих цивилизаций; и, наконец, 3) народов, творческий дух которых по какой-то причине задерживается в своем развитии на ранней стадии и потому они не могут стать ни созидательной, ни разрушительной силой в истории. Они представляют собой «этнографический материал», используемый творческими народами для обогащения своих цивилизаций или придания импульса для их нового развития.

Лишь немногие народы смогли создать великие цивилизации и стать культурно-историческими типами.

Всего философ насчитывал десять цивилизаций: египетская, индийская, иранская, еврейская, греческая, римская, новосемитская (аравийская), романо-германская (европейская). К этим несомненным, по Н.Я. Данилевскому, «естественным» группам он причислял два «сомнительных» типа цивилизаций: американскую и перуанскую (индейскую), погибших насильственною смертью и не успевших совершить своего развития. Что касается групп новой Америки (современных США), то их значение еще не было ему ясным. Он колебался, признать ли их особым культурно-историческим типом.

Русский философ отмечал, что начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип сам вырабатывает ее для себя, при большем или меньшем влиянии чуждых ему предшествовавших или современных цивилизаций. Такое влияние Н.Я. Данилевский допускал лишь в смысле «почвенного удобрения». Всякое же образовательное воздействие чуждых духовных начал он абсолютно отвергал. Все культурно-исторические типы одинаково самобытны и из себя самих черпают содержание своей исторической жизни. Но не все они реализуют свое содержание с одинаковой полнотой и многосторонностью. Интересно, как Н.Я, Данилевский сформулировал основные закономерности (законы) возникновения, роста и заката цивилизаций.

1. Любое племя или народ, говорящие на одном языке или принадлежащие к одной языковой группе, представляют собой культурно-исторический тип, если они духовно способны к историческому развитию и прошли стадию детства.

2. Для подлинного рождения и развития культуры народ должен достичь политической независимости.

3. Основные принципы бытия каждой цивилизации закрыты, т.е. недоступны другим народам.

4. Цивилизация данного культурно-исторического типа достигает своего полного расцвета, только если ее «этнографический материал» разнообразен и она обладает политической независимостью.

5. Существование культурно-исторических типов напоминает жизнь многолетних растений, период роста которых длится бесконечно, а период цветения и плодоношения относительно короток и вконец истощает их силы. Первая стадия — возникновение великой культуры — может длиться очень долго. Она заканчивается тогда, когда культура переходит от этнографической формы существования к государственной. На этой, второй, стадии оформляется культурная и политическая независимость. Третья стадия — расцвет — представляет собой полное развитие творческого потенциала и реализацию идей справедливости, свободы, мудрости, социального и индивидуального благополучия. Эта стадия завершается с полным исчерпанием творческих сил цивилизации. Тогда нация окаменевает, становится нетворческой и распыляется, раздираемая внутренними противоречиями. Первая и вторая стадии могут длиться очень долго, последняя же — расцвет — обычно коротка и длится в среднем 400—600 лет. Стадия упадка наступает несколько раньше, чем это можно наблюдать. Так, упадок европейской цивилизации начался, по мысли Н.Я. Данилевского, уже в XVIII в., однако (продолжим мысль философа) явные его признаки проявились лишь в XX в., в зените ее расцвета.

Как считал Н.Я. Данилевский, большинство цивилизаций являются созидательными не во всех, а только в одной или нескольких областях деятельности.

Обоснование понятия культурно-исторического типа имело огромное значение для культурологии. Несомненно, на Земле существует множество культур, и они развиваются неодинаково. После работы Н.Я. Данилевского наши представления о культурном процессе стали глубже и богаче. Действительно, влияние одной культуры на другую не является всепроникающим.

 

ГЛАВА 6 Развитие техники и судьбы культуры

 

 

Вопрос 1. От органической жизни к организованной, от растительности к конструктивности

 

Технику, согласно концепции Н.А. Бердяева, можно понимать в более широком и более узком смыслах. Techne (греч.) значит и «индустрия», и «искусство», тесhnаха (греч.) — «фабриковать», «создавать с искусством». Мы говорим не только о технике производственной, экономической, военной, технике, связанной с передвижением и комфортом жизни, но и о технике мышления, стихосложения, живописи, танца, права, даже о технике духовной жизни, мистического пути. Скажем, йога есть своеобразная духовная техника. Техника повсюду учит достигать наибольшего результата при наименьшей затрате сил. Это особенно характерно для техники нашего технического экономического века.

В отличие от техники мастера старых культур в современной технике количественные достижения преобладают над качественными. Шпенглер в книге «Человек и техника» определил технику как борьбу, а не как орудие. Бесспорно, техника всегда есть средство, орудие, а не цель. Не может быть технических целей жизни, цели жизни всегда лежат в другой области — области духа. Средства жизни, по мнению Н.А. Бердяева, очень часто подменяют цели жизни.

Н.А. Бердяев считал, что техника для ученого, делающего научные открытия, для инженера-изобретателя может стать главным содержанием и целью жизни. Но подмена целей жизни техническими средствами может означать умаление и угашение духа.

«Техническое орудие по природе своей гетерогенно (неоднородно) как тому, кто им пользуетсяВ своей работе Н.А. Бердяев рассматривал характерный парадокс: без техники невозможна культура, с нею связано само возникновение культуры, но окончательная победа техники в культуре, вступление человечества в техническую эру влечет культуру к гибели. Философ выделил в культуре два элемента; технический и природно-органический. Окончательная победа первого над вторым означает перерождение культуры во что-то иное, на культуру уже не похожее. Романтизм был, напротив, превалированием природно-органического элемента культуры над ее техническим элементом.

Философ выделил три стадии в истории человечества — природно-органическую, культурную и технически-машинную, которым соответствует различное отношение духа к природе; погруженность духа в природу; выделение духа из природы и образование особой сферы духовности; активное овладение духом природы. Эти стадии скорее некие идеальные типы, нежели хронологически зафиксированные, стадии некоего процесса. И человек культуры все еще жил в природном мире, который не был сотворен человеком и представлялся сотворенным Богом. Этот человек был связан с землей, растениями и животными. Значительную роль играла теллурическая мистика, мистика земли. Мы знаем, какое большое значение имели растительные и животные религиозные культы.

На стадии природно-органической люди любили понимать культуру, государство, быт органически, по аналогии с живыми организмами. Процветание культур и государств представлялось ими как растительно-животный процесс. Культура была полна символов, в ней отображалось небо в земных формах, были даны знаки иного мира в этом мире. Технике же чужда символика, она реалистична, ничего не отображает, она создает новую действительность, в ней все присутствует здесь и сейчас. Она отрывает человека и от природы и от иных миров.

Различение Н.А. Бердяевым организма и организации представляет огромный интерес. Организм рождается из природной, космической жизни, и он сам рождает. Признак рождения есть признак организма. Организация же совсем не рождается. Она создается активностью человека, она творится, хотя сотворение ее не есть высшая форма творчества. Организм не есть агрегат, он не составляется из частей, он рождается целостным, и остается таковым, пока существует, в нем целое предшествует частям и присутствует в каждой части. Организм растет, развивается.

По мысли Н.А. Бердяева, механизм, созданный организационным процессом, составляется из частей, он не может расти и развиваться, в нем целое не присутствует в частях и не предшествует частям. В организме есть целесообразность, изначально присущая ему, она вкладывается в него Творцом или природой.

В противовес организму в организации, по определению Н.А. Бердяева, есть целесообразность совсем другого рода, она вкладывается в нее организатором извне. Механизм составляется с подчинением его определенной цели. Он не рождается с присущим ему замыслом. Часы действуют очень целесообразно, но эта целесообразность не в них, а в создавшем и заведшем их человеке. Организованный механизм в своей целесообразности зависит от организатора. Но в нем есть инерция, которая может действовать на организатора и даже порабощать его себе.

В истории, считал Н.А. Бердяев, уже были организованные тела, подобные жизни организмов.

С точки зрения органической жизни, техника действительно означает разноплощение, разрыв в органических телах истории, разрыв плоти и духа. Техника раскрывает новую ступень действительности, и эта действительность есть создание человека, результат прорыва духа в природу и внедрение разума в стихийные процессы. Техника разрывает старые тела и создает новые, совсем не похожие на тела органические, создает тела организованные. Но именно в этом Н.А. Бердяев видит проявление трагедии.

Господство техники и машины открывает новую ступень действительности, еще не предусмотренную классификацией наук, —действительность, совсем не тождественную действительности механической и физико-химической. Эта новая, действительность видна лишь из истории, из цивилизации, а не из природы, инесмотря на то, что в этой новой действительности действуют механико-физико-химические силы, она развивается в космическом процессе позже всех ступеней, после сложного социального развития, на вершинах цивилизации.

Искусство, считал Н.А. Бердяев, тоже создавало новую действительность, которой не было в природе.

И в этом новом мире, мире новой реальности живут люди культуры. Но действительность, раскрывающаяся в искусстве, символична, она отображает некий идеальный мир. Техника же создает реальность, лишенную какой бы то ни было символики. Техника имеет космогоническое значение, поскольку через нее создается новый космос. Это новая категория бытия. Ведь машина — это не неорганическое, не органическое тело, она, как любое новое тело, возникает как следствие различия, существующего между органическим и организованным.

Все говорит о том, что человеку, как подчеркивал НА. Бердяев, удалось вызвать к жизни и реализовать новую действительность, являющуюся свидетельством его страшной мощи. Это указывает на его творческое и царственное призвание в мире. Но она — и показатель его слабости, склонности к рабству. Машина, по словам русского философа, имеет не только социальное, но и космологическое значение. Она ставит с необычайной остротой проблему судьбы человека в обществе и космосе.

 

Вопрос 2. Гибель духа и разума или рождение космиурга?

 

Техника, считал Н.А. Бердяев, отрывает человека от земли, она наносит удар всякой мистике земли, мистике материнского начала, которая играла огромную роль в жизни человеческих обществ. Актуализм и титанизм техники прямо противоположен всякому пассивному, животно-растительному пребыванию в материнском лоне, в лоне матери-земли. Техника истребляет уют и тепло органической жизни, приникшей к земле. Смысл технической эпохи заключается прежде всего в том, что она заканчивает теллурический период в истории человечества, когда человек определялся землей не в физическом только, но и в метафизическом смысле. Как писал Н.А. Бердяев, «совсем иначе чувствует себя человек, когда он чувствует под собой глубину, святость, мистичность земли, и тогда, когда он чувствует землю, как планету, летящую в бесконечное пространство, среди бесконечных миров, когда сам он в силах отделиться от земли, летать по воздуху, перенестись в стратосферу. Это изменение сознания теоретически произошло уже в начале Нового времени, когда система Коперника сменила систему Птолемея, когда Земля перестала быть центром космоса, когда раскрылась бесконечность миров».

По мнению Н.А. Бердяева, техника перестает быть нейтральной, она давно уже не нейтральна, не безразлична для духа и вопросов духа. Техника убийственно действует на душу, но она вместе с тем вызывает сильную реакцию духа. Техника делает человека космиургом. От напряжения силы его духа зависит, избежит ли человек гибели. Исключительная власть технизации и машинизации влечет именной этому пределу — к небытию в техническом совершенстве.

 

 

Вопрос 3. Мегамашина — миф или реальность?

 

С точки зрения американского культуролога Л. Мамфорда, наиболее крупным и признанным вкладом Священной царской власти (так он называет властителей Египта) было изобретение архетипа машины. Для всех последующих сложных машин это поразительное изобретение оказалось первой действующей моделью, несмотря на то, что главная функция машины постепенно перешла от человеко-частей к более надежным механическим деталям. Мамфорд считает, что уникальным по своему значению действием царской, власти была концентрация рабочей силы и создание основ организаций, которые сделали возможным выполнение работ невиданных ранее масштабов. И как результат этого изобретения — гигантские инженерные задачи, выполненные пять тысяч лет назад и не уступающие лучшим современным образцам в серийности производства, стандартизации, тщательности проектирования.

Однако та первая машина, по мнению Л. Мамфорда, не была замечена. Она оставалась безымянной вплоть до наших дней, когда появился куда более мощный современный тип, включающий в себя большое количество подчиненных машин. Ради удобства американский исследователь называет архетипическую модель по-разному в зависимости от специфики действия ее в той или иной ситуации. Так, машину, составные части которой, даже если она функционирует как .единая целостная система, обязательно разделены в пространстве, Л. Мамфорд называет «невидимой машиной». Он выделяет также «трудовую машину» (для выполнения работ на сложно организованных коллективных предприятиях) и «военную машину».

Если же все составные части машины — политическая, экономическая, военная, бюрократическая и царская власть — объединены, то в терминологии Л. Мамфорда — это «мегамашина». Техническое оборудование, созданное этой мегамащиной, следовательно, превращается в мегатехнику, отличающуюся от более простых и разнообразных видов технологий, которые вплоть до нашего столетия, лишь иногда используя энергетическое оборудование, продолжали выполнять большую часть повседневной работы на производстве и в сельском хозяйстве.

<

Стоит нам понять, как появилась машина, и проследить ее последующее развитие, считает Мамфорд, и мы сможем по-новому взглянуть на происхождение нашей современной сверхмеханизированной культуры, на судьбу и будущее современного человека. Мы обнаружили, что в первоначальном мифе машины были выражены сумасбродные надежды и желания, которые полностью осуществились в современную эпоху. Но в то же время миф машины ввел запреты, ограничения, насадил атмосферу принудительности и раболепия, которые и сами по себе, и как следствие вызываемых ими противодействий угрожают сегодня еще более пагубными последствиями, чем это было в эпоху пирамид.

Мегамашина была впервые смонтирована в период возникновения орудий труда из меди, однако их появление не было взаимосвязано: механизация социальной жизни в древней форме ритуала значительно предшествовала механизации орудий труда. Но как только новый механизм был создан, он начал быстро распространяться, но не благодаря добровольному принятию в целях самозащиты, а посредством принудительного введения монархами, действовавшими так, как могли действовать только боги. или помазанники Божьи. Всюду мегамашина приводила к такому увеличению выработки энергии и объема выполняемой работы, которое было немыслимо до этого. Вместе с умением концентрировать колоссальные механические силы возник новый вид динамизма, который благодаря абсолютной новизне своих достижений преодолел инертность и узкие рамки ограниченной земледельческой культуры.

Примененные царской властью силы машины значительно раздвинули пространственно-временные границы человеческой жизни. Работы, для завершения которых когда-то требовалось несколько столетий, — поясняет Мамфорд, — теперь выполнялись за период меньший, чем жизнь одного поколения. По распоряжению царя создавались горы из камня и обожженной глины, пирамиды и зиккураты: фактически весь ландшафт был изменен, в его точных границах и геометрических формах отразились космический порядок и несгибаемая воля человека. Ни одна сложная механическая машина, хоть сколько-нибудь сравнимая с этим механизмом, нигде не использовалась вплоть до IV в. н.э., когда в Западной Европе получили распространение часы, ветряная и водяная мельницы.

Однако почему этот механизм оставался невидимым для археолога или историка? Дело в том, что машина полностью состояла из человеко-частей и обладала определенной функциональной структурой, действующей только до тех пор, пока религиозный экстаз, заклинания и распоряжения царя, создавшие ее, воспринимались всеми членами общества как феномены, выходящие за пределы обычного Человеческого понимания. Как только направляющая сила царской власти ослабевала вследствие смерти или неудачи в сражении, скептицизма или восстания как выражения мести, так рушилась вся машина.

 

 

 

 

Вопрос 4. Две ипостаси мегамашины

 

 

Мамфорд подчеркивает, что человеческая машина с самого начала была двуликой, т.е. принудительной и разрушительной и одновременно жизнеутверждающей и конструктивной. Однако конструктивные силы не могли проявиться в полной мере, пока хоть в какой-то степени не действовали разрушительные. Несмотря на то, что первоначальная форма военной машины почти наверняка появилась до трудовой машины, именно последняя достигла небывалого совершенства в выполнении работ, причем это выразилось не только в количестве сделанного, но и в качестве и сложности управленческих структур. Теперь, замечает Л. Мамфорд, мы понимаем, что определение таких коллективных общностей, как машины, вовсе не пустая игра слов. Пирамиды — это не только бесспорное свидетельство существования машины, но и доказательство ее бесспорной эффективности.

Для приведения в действие этой гигантской машины, в одинаковой степени выполняющей как созидательную, так и разрушительную работу, необходимо единственное изобретение; им, вероятно, была письменность. Этот способ преобразования человеческой речи в графическую запись не просто позволил передавать информацию и распоряжения в пределах системы, но и определять ответственность в случае невыполнения письменных приказов. Мамфорд считает, что первоначально письменность использовали не для выражения каких-либо идей, а для ведения в храме записей количества зерна, посуды, домашнего скота, произведенных, хранящихся и использованных изделий ремесленного производства и т.д.

Действие машины основывалось на двух элементах: систематизированном знании о природе и сверхъестественных явлениях и детально разработанной системе отдачи, выполнения и соблюдения приказов. Первый элемент был воплощен в жречестве, без активной поддержки которого не появился бы институт священной монархии; второй — в бюрократии. Во главе иерархически организованных служителей культа стояли первосвященник и ‘царь. Без их совместных усилий система власти не могла бы эффективно функционировать. Это условие Мамфорд считает обязательным и сегодня, хотя автоматизированные и компьютеризированные предприятия маскируют как наличие человеческих компонентов в машине, так и религиозную идеологию, значение которой даже в современной автоматике очень велико.

То, что мы сегодня называем наукой, изначально, как утверждает Мамфорд, было составной частью новой механической системы. Зато систематизированное знание, согласованное с космическими закономерностями, расцвело, как известно, вслед за культом Солнца: наблюдения за звездами и составление календаря содействовали укреплению царской власти. Кроме того, жрецы и предсказатели уделяли большое внимание толкованию значений необычных событий, таких, как появление комет, затмение Луны и Солнца или непонятные феномены в природе, например, внутреннее строение жертвенных животных или полет птиц.

Как это ни покажется парадоксальным, но монополия власти породила культ личности, ибо только царь наделялся всеми качествами личности, которые, по-видимому, именно в тот период постепенно зарождались в человеческой душе, а сегодня проклевываются сквозь социальную скорлупу, где находились зародыши.

Личность и власть в то время, как считает Мамфорд, отождествлялись. Обе были соединены в лице царя, так как только од — монарх — был вправе принимать решения, изменять древние местные обычаи, создавать новые структуры, вдохновлять на свершение коллективных подвигов, о которых раньше нельзя было и помыслить, а тем более выполнить. Короче говоря, он мог поступать как отвечающий за свои поступки человек, способный делать сознательный выбор, независимо от обычаев рода: он мог предстать бунтарем, когда этого требовала ситуация, и мог посредством указов и законов изменить сложившийся порядок.

Извечное желание царей обрести бессмертие объяснялось их всеобъемлющим стремлением к преодолению любых границ. Это стремление впервые нашло воплощение колоссальной концентрации власти, осуществленной мегамашиной. Был брошен вызов человеческим слабостям, более того, слабостям человечества. Понятие «вечная жизнь», т.е. жизнь без зачатия, роста, без наслаждения жизнью и смертью, как застывшее, пустое, бесцельное существование, без любви, своей неизменностью напоминающее мумию фараона, есть лишь иная форма смерти. С точки зрения человеческой жизни, а фактически всего живого, стремление к неограниченной власти свидетельствовало о психологической незрелости, которая выражалась в полной неспособности понять естественные процессы рождения, развития, зрелости и смерти.

Воссоздание и распространение мегамашины, по мнению Л. Мамфорда, ни в коем случае не были неизбежным результатом игры исторических сил.

В течение всего XIX в. представление о том, что технический прогресс несет освобождение, оставалось в целом неопровержимым. Иного мнения придерживались только «романтики», такие, как Делакруа, Рёскин и Моррис, и консервативно мыслящие философы.

Между тем в течение XIX в. число самоуправляющихся обществ, организаций, ассоциаций, корпораций и сообществ заметно возросло.

Однако, вопреки ожиданиям, в XX в. картина изменилась. Стало ясно, что в современной мегамашине нет ни одной части, которая не существовала бы реально или потенциально в древней модели. Подлинно новой была возможность претворить в жизнь мечтания древних, которые до сих пор были просто технически невыполнимы. Наряду с политическим абсолютизмом, палочной дисциплиной, усовершенствованием техники был вновь введен древний институт, деятельность, которого была надолго приостановлена, — принудительный труд и всеобщая воинская повинность.

Л. -Мамфорд убежден, что наша эпоха переходит от первобытного состояния человека, выделившегося благодаря изобретению орудия труда и оружия с целью достижения господства над силами природы, к качественно новому состоянию, при котором он не только завоюет природу, но полностью отделит себя от органической среды обитания. С помощью этой новой метатех-нологии человек создаст единую,- всеохватывающую структуру, предназначенную для автоматического функционирования.

Сами исходные посылки, на которых основана наша приверженность к существующей форме научного и технического прогресса как цели самой по себе, представляются Л. Мамфорду сомнительными. Он критикует общепринятые теории фундаментальной природы человека, которые в XIX в. лежали в основе нашей постоянной переоценки роли труда и машин в экономике. Американский философ допускает, что ошибался не только К. Маркс, придавая орудиям труда направляющую функцию и центральное место в человеческом развитии.

Л. Мамфорд признает наличие серьезных причин для пересмотра всей картины как человеческого, так и технического развития, на котором основывается современная организация западного общества. Социолог полагает, что мы не сможем понять ту роль, которую играла в человеческом развитии техника, без более глубокого понимания природы человека.

 

Вопрос 5. Техника, культура и природа человека

 

Взяв в союзники Р.У. Сэйса, К. Дэрила Форда, Андре Леруа-Гураня и других современных ученых, Л.Мамфорд сделал интересный вывод о том, что для компенсации своего чрезвычайно примитивного рабочего механизма древний человек обладал значительно более важным и ценным качеством, которое расширяло весь его технический горизонт, таковым было его тело, которое не создано для какого-либо одного рода деятельности.

Данный вывод Л. Мамфорда важен как культурологическая интуиция: орудийная техника и наша производственная машинная техника являются лишь специализированными фрагментами биотехники. Под биотехникой подразумевается все необходимое человеку для жизни. На основе такой интерпретации вполне можно оставить открытым вопрос, имеют ли стандартизированные образцы и повторяющийся порядок, который стал играть такую эффективную роль в развитии орудий, начиная с древних времен, как указал Роберт Брэйдвуд, своим единственным истоком производство орудий. Разве не происходят они в такой же мере, а, может быть, даже в большей, из форм ритуала, песни, танца — форм, которые существуют в развитом состоянии среди примитивных народов, часто даже в более совершенной и законченной форме, чем их орудия?

 

В книге Л. Мамфорда «Техника и цивилизация» раскрывается тот факт, что техника обязана игре и игре с игрушками, мифу и фантазии, магическому обряду и религиозному механическому запоминанию. Ученый утверждает, что этот факт должен быть достаточно осознан, хотя нидерландский историк и философ Йохан Хейзинга зашел так далеко, что рассматривает саму игру как формирующий элемент всей культуры. Мамфорд, хотя не отрицает роль игры, но и не абсолютизирует ее. А главное, он считает, что, как мы уже отмечали, человек является прежде всего использующим ум, производящим символы, самосовершенствующимся животным; и основной акцент всей его деятельности — его собственный организм. Пока человек не сделал нечто из самого себя, он мало что мог сделать в окружающем его мире.

Мамфорд формулирует интересный вопрос: когда мы сравниваем резьбу и живопись ориньякского или мадленского периодов с их техническими достижениями, то кто скажет, искусство или техника демонстрирует в них более высокое развитие? Даже выполненные в совершенстве резцы солютрейской культуры в форме листа благородного лавра были, считает ученый, даром эстетически восприимчивых ремесленников. Некоторые наиболее смелые технические эксперименты древнего человека не имели никакого отношения к с&щадению внешней средой: они были связаны с анатомическим изменением или внешней отделкой человеческого тела в целях индивидуальной или групповой идентификации, большей выразительности и т.д.

Это говорит о том, что при своем возникновении техника была связана со всей природой человека. Примитивная техника была жизнеориентирована, а не узко трудоориентирована, и еще менее ориентирована на производство или на власть. Но там, где история в форме письменных памятников становится видимой, этой жизнеориентированной экономике, истинной политехнике был брошен вызов, и она, по мнению Мамфорда, была частично вытеснена серией радикальных технических и социальных нововведений.

Но вот около пяти тысяч лет назад появилась монотехника, целиком посвященная увеличению власти и богатства путем систематической организации повседневной деятельности по строго механическому образцу. Возникла и новая концепция природы человека. Помимо процессов роста и размножения, учитывались также физические энергии, космическая и человеческая.

 

Согласно Мамфорду, до того, как соглашаться на окончательный перевод всех органических процессов, биологических функций и человеческих способностей в извне контролируемую механическую систему, все более автоматизирующуюся и саморазвивающуюся, было бы неплохо вновь проанализировать идеологические основания этой системы, с ее сверхконцентрацией на централизованной власти и внешнем контроле. Не должны ли мы действительно спросить себя, совместима ли она с дальнейшим развитием специфических человеческих потенциальных возможностей?

 

 

 

ГЛАВА 7 Смена культурологической парадигмы

 

Вопрос 1. Культура — источник будущих конфликтов

 

Профессор Гарвардского университета С. Хантингтон выдвинул культурологическую гипотезу о том, что современная мировая политика вступает в новую фазу, когда источником конфликтов станет не идеология и экономика, а культура. Он полагает, что именно она будет теперь определять важнейшие границы, разделяющие человечество, и преобладающие источники конфликтов…

По его словам, наиболее значимые конфликты глобальной политики будут разворачиваться не между нациями-государствами, а между нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизациям. Столкновение цивилизаций станет доминирующим фактором мировой’ политики. «Линии разлома между цивилизациями, — считает Хантингтон, — это и есть линии будущих фронтов».

Можно ли считать грядущий конфликт между цивилизациями завершающей стадией той эволюции, которую претерпели глобальные конфликты в современном мире? На протяжении полутора веков после Вестфальского мира, который оформил современную международную систему, в западном ареале конфликты разворачивались главным образом между государями — королями, императорами, абсолютными конституционными монархами, стремившимися расширить свой бюрократический аппарат, увеличить армию, укрепить экономическую мощь, а главное — присоединить новые земли к своим владениям. Этот процесс породил нации-государства. Начиная с Французской революции, основные линии конфликтов стали пролегать не столько между правителями, сколько между нациями.

Данная модель, полагает Хантингтон, сохранялась в течение всего XIX в. Конец ей положила Первая мировая война. А затем в результате русской революции (Октябрь 1917 г.) и ответной реакции на нее конфликт наций уступил место конфликту идеологий. Сторонами такого конфликта, в соответствии с концепцией Хантингтона, были коммунизм, нацизм и либеральная демократия. Во время «холодной войны» этот конфликт вылился в борьбу двух сверхдержав, ни одна из которых не была нацией-государством в классическом европейском смысле. Их самоидентификация формулировалась в идеологических категориях.

Все прошлые конфликты между правителями, нациями-государствами и идеологиями были главным образом конфликтами западной цивилизации. У. Линд назвал их «гражданскими войнами Запада». Это столь же справедливо в отношении «холодной войны», как и в отношении мировых войн, а также войн XVII, XVIII, XIX столетий. С окончанием «холодной войны» подходит к концу и западная фаза развития международной политики. В центр выдвигается взаимодействие между Западом и незападными цивилизациями. На этом новом этапе народы и правительства незападных цивилизаций уже не выступают как объекты истории, как мишень западной колониальной политики, а наряду с Западом сами начинают творить историю пр собственным меркам.

Теперь все большую роль будет играть идентичность на уровне цивилизации, и облик мира будет в значительной мере формироваться в ходе взаимодействия семи-восьми крупных цивилизаций. К ним Хантингтон относит западную, конфуцианскую, японскую, исламскую, индуистскую, православно-славянскую, латиноамериканскую и, возможно, африканскую цивилизации. Однако оппоненты американского культуролога считают, что если исходить из его критериев выделения цивилизаций (язык, история, обычаи, институты, самоидентификация), то непонятно, почему латиноамериканская и православная (российская) цивилизации выделяются, а не включаются в состав западной. Ведь православная теология и литургия, ленинизм и учение Льва Толстого — все это проявления западной культуры.

Цивилизации несхожи по своей истории, языку, культуре, традициям и, что самое важное, — религии. Люди разных цивилизаций по-разному смотрят на отношения между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. А такие различия более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами. Конечно, различия не обязательно предполагают конфликт, а конфликт не обязательно предполагает насилие. Однако именно различия между цивилизациями в течение столетий порождали самые затяжные и кровопролитные конфликты.

Во-вторых, мир становится более взаимосвязанным и взаимозависимым. Взаимодействие народов разных цивилизаций усиливается. Это ведет к росту цивилизационного самосознания, к тому, что глубоко осознаются различия между цивилизациями и то, что их объединяет.

В-третьих, процессы экономической модернизации и социальных изменений во всем мире размывают традиционную идентификацию людей с местом жительства, одновременно ослабевает и роль нации-государства как источника идентификации. Образовавшиеся в результате лакуны по большей части заполняются религией, нередко в форме фундаменталистских движений. Подобные движения — сложились не только в исламе, но и в западном христианстве, иудаизме, буддизме, индуизме. В большинстве стран и конфессий фундаментализм поддерживают образованные молодые люди, высококвалифицированные специалисты из средних классов, лига свободных профессий, бизнесмены.

В-четвертых, рост цивилизационного самосознания диктуется раздвоением роли Запада. С одной стороны, Запад находится на вершине своего могущества, а с другой — возможно, как раз поэтому среди незападных цивилизаций происходит возврат к собственным корням.

Прежде в незападных странах элиты обычно состояли из людей, более других связанных с Западом, получивших образование в Оксфорде, Сорбонне или Сандхерсте и усвоивших западные ценности и стиль жизни. Население же этих стран, как правило, сохраняло неразрывную связь со своей исконной культурой. Сейчас все изменилось. Во многих незападных странах идет интенсивный процесс девестернизации элит и их возврата к собственным культурным корням. Но одновременно с этим западные, главным образом американские, обычаи, стиль жизни и культура приобретают популярность среди широких слоев населения.

В-пятых, культурные особенности и различия менее подвержены изменениям, чем экономические и политические, и вследствие этого их труднее совместить, а в случае конфликтной ситуации свести к компромиссу. Люди могут стать приверженцами любой идеологии, изменив прежним пристрастиям в этой сфере, бедные могут стать богатыми, и наоборот, но русские при всем желании не могут стать эстонцами, а азербайджанцы — армянами.

Немалую роль играет и усиление экономического регионализма. Судя по всему, роль региональных экономических связей будет усиливаться. С одной стороны, успех экономического регионализма укрепляет сознание принадлежности к одной цивилизации. А с другой — экономический регионализм может быть успешным, только если он коренится в общности цивилизации. Европейское сообщество покоится на общих основаниях европейской культуры и западного христианства. Успех НАФТА (северо-американской зоны свободной торговли) зависит от продолжающегося сближения культур Мексики, Канады и Америки. Япония же, напротив, испытывает затруднения с созданием такого же экономического сообщества в Юго-Восточной Азии, так как Япония — это единственное в своем роде общество и цивилизация. Какими бы мощными ни были торговые, экономические и финансовые связи Японии с остальными странами Юго-Восточной Азии, культурные различия между ними мешают продвижению по пути региональной экономической интеграции по образцу Западной Европы или Северной Америки.

В противовес этому общность культуры явно способствует стремительному росту экономических связей между Китайской Народной Республикой, с одной стороны, и Гонконгом, Сингапуром и заморскими китайскими общинами в других странах Азии — с другой. С окончанием «холодной войны» общность культуры быстро вытесняет идеологические различия. Если общность культуры — это предпосылка экономической интеграции, то центр будущего восточно-азиатского экономического блока скорее всего будет в Китае.

С. Хантингтон считает, что культурно-религиозная схожесть лежит также в основе Организации экономического сотрудничества, объединяющей 10 неарабских мусульманских стран: Иран, Пакистан, Турцию, Азербайджан, Казахстан, Киргизию, Туркмению, Таджикистан, Узбекистан и Афганистан. Данная организация. была создана в 60-х годах тремя странами: Турцией, Пакистаном и Ираном. Важный импульс к ее оживлению и расширению дало осознание лидерами некоторых из входящих в нее стран того факта, что им закрыт путь в Европейское сообщество. Точно так же КАРИКОМ, центрально-американский общий рынок и МЕРКОСУР базируются на общей культурной основе. Но попытки создать более широкую экономическую общность, которая объединяла бы страны островов Карибского бассейна и Центральную Америку, не увенчались успехом — мосты между английской и латиноамериканской культурами если и наводятся, то с огромным трудом.

 

 

Вопрос 2. Разломы между цивилизациями

 

Конфликт цивилизаций разворачивается на двух уровнях. На микроуровне группы, обитающие вдоль линий разлома между цивилизациями, ведут борьбу, зачастую кровопролитную, за земли и власть друг над другом. На макроуровне страны, относящиеся к разным цивилизациям, соперничают из-за влияния в военной и экономической сферах, борются за контроль над международными организациями и третьими странами, стремясь всюду утвердить собственные политические и религиозные ценности. Если в годы Второй мировой войны основные очаги кризисов и кровопролития сосредоточивались вдоль политических и идеологических границ, то теперь они перемещаются на линии разлома между цивилизациями.

«Холодная война» началась с того момента, когда «железный занавес» разделил Европу политически и идеологически, и закончилась с его исчезновением. Но как только был ликвидирован идеологический раздел Европы, так вновь возродился ее культурный раздел на западное христианство, с одной стороны, и православие и ислам — с другой.

По мнению одного из современных американских исследователей У. Уоллиса, возможно, наиболее важной разделительной линией в Европе является восточная граница западного христианства, сложившаяся к 1500 г. У этих стран общий опыт европейской истории: Ренессанс, Реформация, Просвещение, Французская революция, промышленная революция. Их экономическое положение, как правило, гораздо лучше, чем у людей, живущих восточное. Сейчас они могут рассчитывать на более тесное сотрудничество в рамках единой европейской экономики и консолидацию демократических политических систем.

Восточное и южнее этой линии живут православные христиане и мусульмане. Исторически они относились К Османской империи либо к Российской империи, и до них донеслось лишь эхо исторических событий, определивших судьбу Запада. Экономически они отстают от Запада и, похоже, менее подготовлены к созданию устойчивых демократических политических систем. И сейчас, по словам С. Хантингтона, бархатный занавес культуры сменил прежний «железный занавес идеологии в качестве главной демаркационной линии в Европе. События в Югославии показали, что это линия не только культурных различий, но временами и кровавых конфликтов.

Конфликт вдоль линии разлома между западной и исламской цивилизациями продолжается уже 13 веков. Начавшееся с возникновением ислама продвижение арабов и мавров на Запад и на Север завершилось лишь в 732 г. На протяжении XI—XIII вв. крестоносцы с переменным успехом пытались принести на Святую Землю христианство и установить там христианское правление. В XIV—XVII вв. инициативу перехватили турки-османы, которые распространили свое господство на Ближний Восток и на Балканы, захватили Константинополь и дважды осаждали Вену. Но в XIX — начале XX в. инициативу в большей части Северной Африки и Ближнего Востока перехватили Англия, Франция и Италия. Они установили контроль над регионом, потеснив из него турок-османов.

Начавшаяся тогда военная конфронтация между Западом и исламским миром продолжается целое столетие, и нет намека на ее смягчение. Скорее, наоборот, она может еще больше обостриться. Обе стороны видят во взаимодействии исламского и западного мира конфликт цивилизаций.

Еще одно, длящееся столетия противостояние — это антагонизм между арабо-исламской цивилизацией и языческим, анимистическим (верящим в духов), а ныне по преимуществу христианским чернокожим населением юга. В прошлом этот антагонизм олицетворялся в образе араба-работорговца и чернокожего раба, сегодня он принял форму кровавых столкновений, время от времени вспыхивающих между противоборствующими сторонами.

Конфликт цивилизаций имеет глубокие корни и в других регионах Азии. Уходящая в глубину истории борьба между мусульманами и индусами выражается сегодня не только в соперничестве между Пакистаном и Индией, но и в усилений религиозной вражды внутри Индии между все более воинственными индуистскими группировками и значительным мусульманским меньшинством.

 

Потенциальная возможность насилия при взаимодействии различных цивилизаций может варьироваться. В отношениях между американской и европейской субцивилизациями преобладает, по мысли Хантингтона, экономическая конкуренция, как и в отношениях между Западом в целом и Японией. В Евразии расползающиеся этнические конфликты, доходящие до «этнических чисток», отнюдь не являются редкостью.

Группы или страны, принадлежащие к одной цивилизации, оказавшись вовлеченными в войну с людьми другой цивилизации, естественно, пытаются заручиться поддержкой представителей своей цивилизации. Следующая мировая война, полагает Хантингтон, если она разразится будет войной между цивилизациями.

По сравнению с другими цивилизациями Запад находится сейчас на вершине своего могущества. Вторая держава — СССР, в прошлом ее оппонент, исчезла с политической карты мира.

Военный конфликт между западными странами немыслим. Военная мощь Запада не имеет равных. А если не считать Японии, то у Запада нет и экономических соперников. Запад главенствует в политической сфере, в сфере безопасности, а совместно с Японией — в сфере экономики. Мировые политические проблемы и проблемы безопасности эффективно разрешаются, под / руководством США, Великобритании и франции, мировые экономические проблемы — под руководством США, Германии и Японии. Имея самые тесные отношения друг с другом, эти страны не допускают в свой круг страны поменьше.

Так, по крайней мере, видят сегодняшний мир незападные страны, и в их взгляде есть значительная доля истины. Различия в масштабах власти и борьба за военную, экономическую и политическую власть являются, таким образом, одним из источников конфликта между Западом и иными цивилизациями.

Еще одним источником конфликтов служат различия в культуре, в базовых ценностях и верованиях.

Центральной осью мировой политики в будущем станет, по мнению С, Хантингтона, конфликт между «Западом и остальным миром» (так называл его арабский ученый К. Махбубани) и реакция незападных цивилизаций на западную мощь и ценности.

 

Такого рода реакция может принять различную форму. Во-первых, и это самый крайний вариант, незападные страны могут последовать примеру Северной Кореи или Бирмы и взять курс на изоляцию — оградить свои страны от западного проникновения и, в сущности, устраниться от участия в жизни мирового сообщества, где доминирует Запад. Но за такую политику приходится платить слишком высокую цену, и лишь немногие страны приняли ее в полном объеме. Вторая возможность — попробовать примкнуть к Западу и принять его ценности и институты. В теории международных отношений это называется «вскочить на подножку поезда». Третья возможность — попытаться создать противовес Западу, развивая экономическую и военную мощь и сотрудничая с другими незападными странами против Запада. Одновременно можно сохранять исконные национальные ценности и институты — иными словами, модернизироваться, но не вестернизироваться. Эти три формы возможной реакции незападных цивилизаций могут сочетаться друг с другом в разных вариантах.

В будущем, когда принадлежность к определенной цивилизации станет основой самоидентификации людей, страны, население которых представляют несколько цивилизационных групп, будут, по мнению Хантингтона, обречены на распад. Однако есть и внутренне расколотые страны — относительно однородные в культурном отношении, но в них нет согласия по вопросу о том, к какой именно цивилизации они принадлежат. Их правительства, как правило, хотят «вскочить на подножку поезда» и примкнуть к Западу, но история, культура и традиции этих стран ничего общего с Западом не имеют.

Для того чтобы расколотая изнутри страна смогла заново обрести свою культурную идентичность, должны быть соблюдены три условия. Во-первых, необходимо, чтобы политическая и экономическая элита этой страны в целом поддерживала и приветствовала такой шаг. Во-вторых, ее народ должен быть согласен, пусть неохотно, на принятие новой идентичности. В-третьих, господствующие группы той цивилизации, в которую расколотая страна пытается влиться, должны быть готовы принять ее в свой состав.

Однако на пути присоединения незападных стран к Западу возникают препятствия, различающиеся по степени глубины и сложности. Для стран Латинской Америки и Восточной Европы они не столь велики. Для православных стран бывшего Советского Союза — гораздо значительнее. Но самые серьезные препятствия встают перед мусульманскими, конфуцианскими, индуистскими и буддистскими народами. Японии удалось добиться единственной в своем роде позиции ассоциированного члена западного мира. В каких-то отношениях она входит в число западных стран, но, несомненно, отличается от них по важнейшим культурным параметрам.

Современный конфликт между Западом и конфуцианско-исламскими государствами в значительной мере (хотя и не исключительно) сосредоточен вокруг проблем ядерного, химического и биологического оружия, баллистических ракет и других сложных средств доставки такого оружия. Таким образом, сложился конфуцианско-исламский военный блок. Его цель — содействовать своим членам в приобретении оружия и военных технологий, необходимых для создания противовеса военной мощи ‘Запада. Будет ли он долговечным — пока сказать трудно.

 

Вопрос 3 Будущее по Хантингтону

 

Итак, основные гипотезы Хантингтона таковы: 1) противоречия между цивилизациями важны и реальны; 2) цивилизационное самосознание возрастает; 3) конфликт между цивилизациями придет на смену идеологическим и другим формам конфликтов в качестве преобладающей формы глобального конфликта; 4) международные отношения, исторически являющиеся игрой в рамках западной цивилизации, будут все больше девестернизиро-ваться (отходить от европейской модели) и превращаться в игру, где незападные цивилизации станут выступать не как пассивные объекты, а как активные действующие лица.

Кроме того, С. Хантингтон считал, что эффективные международные институты в области политики, экономики и безопасности будут складываться скорее внутри цивилизации, между ними. Конфликты между группами, относящимися к разным цивилизациям, будут более частыми, затяжными и кровопролитными, чем конфликты внутри одной цивилизации. Вооруженные конфликты между группами, принадлежащими к разным цивилизациям, станут наиболее вероятным и опасным источником напряженности, потенциальным источником мировых войн. Главные оси международной политики пройдут, скорее всего, по отношениям между Западом и остальным миром. Политические элиты некоторых расколотых независимых стран постараются включить их в число западных, но в большинстве случаев им придется столкнуться с серьезными препятствиями. В ближайшем будущем, делает свой прогноз Хантингтон, очагом конфликтов будут взаимоотношения между Западом и рядом исламско-конфуцианских стран.

С точки зрения краткосрочной выгоды, интересы Запада, если признать гипотезу Хантингтона верной, требуют: 1) укрепления сотрудничества и единства в рамках собственной цивилизации, прежде всего между Европой и Северной Америкой; 2) интеграции в состав Запада стран Восточной Европы и Латинской Америки, чья культура близка к западной; 3) поддержания и расширения сотрудничества с Россией и Японией; 4) предотвращения разрастания локальных межцивилизационных конфликтов в полномасштабные войны между цивилизациями; 5) ограничения роста военной мощи конфуцианских и исламских стран; 6) замедления сокращения их военного превосходства в Восточной и Юго-Западной Азии; 7) использования конфликтов и разногласий между конфуцианскими и исламскими странами; 8) поддержки представителей других цивилизаций, симпатизирующих западным ценностям и интересам; 9) укрепления международных институтов, отражающих и легитимизирующих интересы и ценности Запада и привлеченных к участию в этих институтах незападных стран. Но это, повторим, прогноз на краткосрочную перспективу.

Что касается долгосрочной перспективы, то Хантингтон предлагает ориентироваться на другие критерии. Незападные цивилизации попытались стать современными, не становясь западными. Но до сих пор лишь Японии удалось добиться в этом полного успеха. Незападные цивилизации и впредь не оставят своих попыток обрести богатство, технологию, квалификацию, оборудование, вооружение — все то, что входит в понятие «быть современным». Но в то же время они постараются сочетать модернизацию со своими традиционными ценностями и культурой. Их экономическая и военная мощь будет возрастать, отставание от Запада сокращаться.

Западу все больше и больше придется считаться с этими цивилизациями, близкими по своей мощи, но весьма отличными по ценностям и интересам, для чего ему необходимо будет постоянно поддерживать свой потенциал на уровне, который будет обеспечивать защиту интересов Запада в отношениях с другими цивилизациями. Но от Запада потребуется и более глубокое понимание фундаментальных и философских основ этих цивилизаций. Он должен будет понять, как люди этих цивилизаций представляют себе собственные интересы. Ему необходимо найти элементы сходства между западной и иными цивилизациями. Ибо в обозримом будущем не сложится единой универсальной цивилизации. Напротив, мир будет состоять из непохожих друг на друга цивилизаций, и каждой из них придется учиться сосуществовать со всеми остальными.

 

Вопрос 4 Споры о перспективах

 

Концепция «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона — это новая парадигма для теоретического исследования и прогнозирования миропорядка на рубеже XX—XXI вв. Ее выдвижением американский ученый бросил вызов многим устоявшимся представлениям о характере происходящих и потенциальных глобальных и региональных противостояний. Это едва ли не самая крупная из представленных за последнее время научная концепция, в которой дана новая общая картина мира.

Ееополитические идеи ученого сразу же вызвали мощную волну научных дискуссий. Разумеется, первые полемические отклики касались прежде всего частных аспектов новой концепции: критики цивилизационного подхода Хантингтона вряд ли смогли оперативно выдвинуть альтернативную модель столь же высокого научного уровня. Видимо, они это и не ставили своей целью. Не так уж много убедительных аргументов было собрано в пользу нынешнего понимания состояния и перспектив мировой политики, которое, вполне вероятно, после выступления Хантингтона может получить эпитет «традиционного».

 

Убедительнее всего полемизировать с концепцией «столкновения цивилизаций» (и это понимает сам Хантингтон) было бы с помощью выдвижения иной целостной теории, альтернативной не только его идеям, но и устаревшей парадигме «холодной войны», которую, по его мнению, «драматические события Последнего пятилетия превратили в достояние интеллектуальной истории». Однако отдельные аспекты концепции Хантингтона вызывают критические вопросы.

Цивилизации существуют испокон века. Почему же только сейчас они бросают вызов мировому порядку? Хотя их роль и влияние действительно меняются, но оценка этих изменений зависит от позиции исследователя. И цель цивилизационной модели — прежде всего привлечь внимание западной общественности к тому, как все это воспринимается в мире.

При составлении этой модели Хантингтон прибег к помощи методологии, которую еще в 40-х годах ее использовал А. Тойн-6и. На взгляд Хантингтона, парадигма единого мира, где существует или в ближайшее время возникнет универсальная цивилизация, нереальна. Очевидно, что люди ныне обладают, как и обладали в течение тысячелетий, общими чертами, которые отличают их от других существ. Эти черты всегда были совместимы с существованием множества разных культур. Довод о том, что сейчас появляется универсальная культура или цивилизация, принимает разнообразные формы, но ни одна из них не выдерживает даже беглого анализа, поскольку только всемирная власть способна создать всемирную цивилизацию, как в свое время римское могущество породило почти универсальную цивилизацию, йо только в ограниченных пределах древнего мира.

Как бы то ни было, но версия новой парадигмы теоретического осмысления и прогнозирования мирового порядка на рубеже третьего тысячелетия предложена научному, политическому и информационному сообществу. Отечественные оппоненты С. Хантингтона А.С. Панарин и. Е.Б. Рашковский отмечают, что тезис о грядущем конфликте цивилизаций скорее постулируется, нежели обосновывается. Возникает вопрос: почему же цивилиза-ционные конфронтации не имели места раньше, допустим, пятьдесят или сто лет назад? Речь может идти о возрастающем значении мировых цивилизаций в продолжающемся и чрезвычайно неравномерном всемирном процессе модернизации.

 

Лидером мировой модернизации по-прежнему является западный регион. Он уже вступил в постиндустриальную фазу. Тем не менее в западном типе общества накапливаются серьезные проблемы. Это и экология, и гипертрофированный культ потребления, и растущая примитивизация жизни в рамках массовой культуры и многое другое. В незападных обществах на цивилиза-ционный фактор ложится еще булыпая нагрузка, ибо в странах запоздалой модернизации многое зависит оттого, насколько традиционные цивилизации и культуры способны в относительно короткий срок адаптироваться к изменениям, отобрать в самих себе современные ценности и ориентации.

И, наконец, еще один вопрос: как же все-таки связана цивилизационная парадигма (идея плюрализма цивилизаций) с формационной парадигмой? Под последней имеется в виду любая концепция, признающая последовательность восходящих ступеней исторического развития. Иначе говоря, каким образом могут быть связаны пророчества Хантингтона с концепцией перехода от индустриального общества к постиндустриальному, информационному? Можно ли утверждать, что техноцёнтричная фаза сменяется культуроцентричной, что все теперь будет определяться изменениями в культуре?

Современный человек существует в двух измерениях, он, по словам А.С. Панарина, гетерогенное образование. С одной стороны, это «почвенный» человек, носитель своей культуры и традиции, а с другой стороны, любой современный человек несет в себе мировые импульсы, импульсы всеобщего духовного производства, т.е. выступает как всемирно-исторический индивид. Каждый из нас включает эти две «половины»: первая — это человек своей культуры, и вторая — всемирно-исторический человек.

Б. Рашковский отмечает эвристическую ценность трех моментов в статье Хантингтона. Во-первых, действительно, к настоящему времени прежние лидерские идеологии в мире истощены. Во-вторых, истощение идеологий приводит к высвобождению огромных социопсихологических энергий или, точнее, того неистовства, которое прежде формировалось и структурировалось идеологиями. В-третьих, в современном мире происходит формирование особо напряженных узлов.

Цивилизация есть вполне оправданная, хотя и условная, единица трактовки истории, некий’ условный теоретический конструкт. Но этот конструкт Хантингтон выдает за безусловную эмпирическую реальность. Хантингтон насчитывает в современном мире семь или восемь цивилизаций, разломы между которыми и образуют, по мнению ученого, зоны будущих конфликтов.

 

 

ГЛАВА 8 Два истока европейской культуры

 

Вопрос 1. Бытие культуры

 

Философское наследие Ницше с трудом поддается систематизации. Этому содействовал особый эссеистический стиль изложения; направленный на низвержение субстанционального дуализма («теории духа миров»), метафизики, христианской морали. В литературе были попытки проследить эволюцию его взглядов по периодам: романтико-пессимистический (от «Рождения трагедии из духа музыки» до «Человеческого, слишком человеческого»), скептико-позитивистский («Веселая наука», «Так говорил Заратустра»), собственно ницшеанский.

Трактовка Ницше человеческой природы как ущербной явилась основанием для всей философско-антропологической традиции XX в. Определив человека как еще не установившееся животное, Ницше поднял важные философские вопросы о природе человека, о бытии человека, о культуре как средстве человеческой самореализации. Он пытался постигать мир из полноты целого, из полноты человеческого существа.

Повсюду в мировой истории, во всей истории человечества Ницше искал элементы такой универсальности, которая помогла бы ему преодолеть внутреннее страдание от общения с миром.

 

Неслучайно, в своих поисках он обратился к античной культуре. В частности, философ задумался над вопросом: какое значение имеет именно у греков трагический миф и чудовищный феномен дионисийского начала? Его интересовал истинный дух греческого искусства. Ницше казалось, будто греки в полной мере ощущали трагичность чувственного бытия. Человеку нужно, полагал Ницше, устремляться ввысь, в мир, который мог бы возвысить человека над страданием бытия. Следовательно, человек не Должен оставаться человеком. Ему суждено стать сверхчеловеком. Однако, подобно тому, как существует мост между червяком и человеком, так возможен разрыв между человеком и сверхчеловеком.

Вся бесконечная человеческая жизнь от рождения до смерти оценивалась Ницше как не единственная. Тяга к универсальности — характеристика человеческого бытия. Здесь родилось сознание недостаточности одной земной жизни. Ницше так и не прояснил смысл своей идеи повторенных земных жизней в контексте духовной трактовки эволюционистских взглядов.

Философ полагал, что единичная земная жизнь восстает против признания ее единственной и самодовлеющей. Идея сверхчеловека предполагает преображение особенностей человеческой природы, например, всей структуры чувственности и культивирования новых, более совершенных форм жизни. Сверхчеловек призван уничтожить все лживое, болезненное, враждебное жизни. С этим постулатом связана критика христианства как многовековой традиции Европы с одной стороны, и апологетика зороастризма — с другой.

Естественное состояние человечества, по мысли Ницше, подвергалось порче со стороны христианства, которое сделало идеал из противоречия инстинктам самосохранения сильной жизни. Он^оценивал христианство как высшую из всех мыслимых порчей, Культурфилософия Ницше сбрасывает с себя груз христианских воззрений и устремляется в лоно нового — языческого — натурализма: культура осуждается не с позиции руссоистской «гармонической природы», а соизмеряется с принципом космической «воли к жизни» и «воли к власти». Именно так намеревался назвать свое программное сочинение Ницше. В процессе подготовки книги философ создал множество афоризмов, массу критических заметок. Этот материал появился в 1906 г. (уже после смерти Ницше он был издан Э. Ферстер-Ницше и П. Гастом). В 1872 г. вышла в свет первая книга Ницше «Рождение трагедии из духа музыки».

 

Вопрос 2. Аполлоническое и дионисийское первоначала

 

Огромное значение для культурфилософии имело ницшеанское различие аполлонической и дионисийской культур. Разные полюсы космического бытия запечатлены в обликах Аполлона и Диониса. Эти два начала были прослежены в миросозерцании, культуре и историческом развитии греков. Два символа в известной мере выразили полноту вечной жизни.

Страдания народа Эллады выковали кристаллы надмирной правды. Аполлон и Дионис — не плод мифотворческой фантазии, не образы, рожденные тайноведением, это два действительных средоточия единого бытия. Как отмечал Вяч. Иванов, эти первоначала, дополняя друг друга, создали космос эллинской культуры.

Антиномия аполлонического и дионисийского полюсов раскрывается Ницше прежде всего по отношению к принципу формы и индивидуальности как формы духа. Противопоставление аполлонической и дионисийской культур применимо не только к античности. Оно захватывает все европейское сознание.

Названия «аполлонический» и «дионисийский» философ заимствовал у греков, разъяснявших глубокомысленные эзотерические учения в области воззрений на искусство не с помощью понятий, а в резко отчетливых образах мира богов.

Ницше утверждал, что поступательное движение искусства связано с двойственностью этих двух начал, точно так же, как рождение зависит от двойственности полов. При этом аполлони-ческое начало он связывал с искусством пластических образов, а искусство Диониса — с музыкой. Для того чтобы разъяснить природу этого разграничения, Ницше предлагал нарисовать в своем воображении художественные миры сновидения и опьянения.

В сновидениях, по мнению Лукреция, душам людей впервые предстали чудные образы богов. По словам Ницше, прекрасная иллюзия видений, в создании которых человек вполне является художником, есть предпосылка всех пластических искусств, а также одна из важных сторон поэзии. Но при всей жизненности этой действительности у нас все же остается мерцающее ощущение ее иллюзорности, философски настроенный человек имеет даже предчувствие, что и под той действительностью, в которой мы живем и существуем, лежит скрытая вторая действительность. Следовательно, первая действительность есть иллюзия. Шопенгауэр прямо считает человеческую способность воображать временами людей и все окружающие вещи только как фантомы и грезы признаками философского дарования человека.

Бог Аполлон — это и есть отображение радостной необходимости сонных видений у греков. Он, по корню своему «блещущий», божество света, царит и над иллюзорным блеском красоты во внутреннем мире фантазии. Он — полное чувство меры, самоограничение, свобода от диких порывов. Про Аполлона можно было бы сказать, что в нем воплощено непоколебимое доверие к принципу индивидуальности. В нем получила возвышеннейшее выражение спокойная неподвижность охваченного им существа.

 

Вопрос 3. Аполлон — гений гармонии

 

Проблема соотношений аполлонического и дионисийского начал подробно излагается в эзотерической традиции, в частности, в трудах В. В. Шмакова. Для него это не вымученные понятия, не спекулятивные построения, не только интеллектуально объективированные аспекты реального бытия, а вселенская органика. Аполлона он представляет гением величавой гармонии.

По словам В. В. Шмакова, на арене длящейся вечности Аполлон неустанно развертывает формы бытия и наполняет их жаждой прекрасного. Из безграничного содержания жизни он стремится отчетливо выявить каждую даже самую крохотную частицу ее, исполнить ее сознанием самобытности, во всем и всюду реализовать начало формы. «И всякая часть, выделившаяся из бесконечного океана бытия, должна насладиться своей уединенностью, осознать себя одним из центров мира и приобщить свой сознательный голос к космической гармонии». Отражаясь взаимно, они должны беспрестанно изливать друг на друга парящую в мире творческую мощь, а своим целым, вечно вибрирующим и переливающимся, отражать не знающую покоя творческую мысль Мирового Художника.

Однако в этой гармонии многообразных форм есть только стойкость, порядок, стремление к устойчивости и величавому покою, торжествующему и не прерывающемуся, невзирая на все видоизменения и смерть.

В аполлоническом начале есть только свет, яркий, блистающий, беспрерывно ткущий красоту, не знающий пределов своей фантазии. Но мир этого гения чужд трепету жизни. Как ни величав он и ни светозарен, он гнетет человека отсутствием тепла и сострадания, своим бездушным спокойствием, безразлично взирающим на скорби и восторги всякого существа. В нем есть экстаз, и этот экстаз бесконечно упоителен, ибо он уносит томящийся дух, по словам В. Шмакова, в светозарные чертоги света, но в то же время гнетет и распыляет, его. Великий закон, царящий здесь, не знает милости, не знает чуда, сказки, ибо здесь гармония красоты считает себя всем. И эта красота влечет человека, исполняет его дух великим томлением, и все доносящиеся до него отзвуки мира бога лиры и солнца он претворяет в многообразные виды искусства форм и слова.

Противоположность аполлонического и дионисийского начал раскрывается в глазах Нищие прежде и важнее всего по отношению к принципу формы и индивидуальности как формы духа. Ницше пытается снести, камень за камнем художественно возведенное здание аполлонической культуры, чтобы увидеть фундамент, на котором оно построено. Здесь, по его мнению, представятся чудные образы олимпийских богов, водруженные на фронтон этого здания, деяния коих в сияющих издали рельефах украшают его фризы. Если между ними мы усмотрим и Аполлона как отдельное божество, наряду с другими и не претендующими на первое место, то пусть это не вводит нас в заблуждение. Тот же инстинкт, который нашел свое воплощение в Аполлоне, породил и весь олимпийский мир вообще, и в этом смысле Аполлон может для нас сойти за отца его.

Тот же инстинкт, который взывает к жизни искусство как дополнение и завершение бытия, соблазняющее на дальнейшую жизнь, создал, по мысли философа, и олимпийский мир как преображающее зеркало, поставленное перед собой эллинской «волей».

Так боги оправдывают человеческую жизнь, сами живя этой жизнью, — единственная удовлетворительная. теодицея (оправдание Бога). Существование под яркими солнечными лучами таких богов ощущается как некое само по себе достойное стремление, и действительное страдание гомеровского человека связано с уходом от жизни, прежде всего со скорым уходом. Так что теперь можно было бы сказать об этом человеке обратное тому, что говорил Силон: «Наихудшее для него скоро умереть, второе по тяжести — быть вообще подверженным смерти».

Единство человека с, природой, для обозначения которого Шиллер пустил в ход термин «наивное», — ни в коем случае, считал Ницше, не представляет простого, само собой понятного, как бы неизбежного состояния, с которым мы необходимо встречаемся на пороге каждой культуры, как с раем человечества. Чему-либо подобному могла поверить эпоха, желавшая видеть в Эмиле Руссо художника и думавшая, что нашла в Гомере такого выросшего на лоне природы худежника — Эмиля.

Однако как редко, по словам Ницше, достигается эта наивность, эта полная поглощенность красотой иллюзии! Как невыразимо возвышен поэтому Гомер, который, как отдельная личность, относится ко всей аполлонической народной культуре так же, как отдельный художник сновидения ко всем сновидческим способностям народа и природы вообще. Гомеровская «наивность» может быть понята лишь как совершенная победа аполлонической иллюзии, которой так часто пользуется природа для достижения своих целей.

Действительная цель прячется за образом химеры. Мы простираем руки к этой; последней, а природа своим обманом достигает первой. Как полагает Нищие, в греках хотела «воля» узреть саму себя, в преображении гения и в мире искусства. Для своего самопрославления ее создания должны были сознавать себя достойными такой славы, они должны узреть и узнать себя в некой высшей сфере, но так, чтобы этот совершенный мир их созерцаний не мог стать для них императивом или укором. Такой была сфера красоты, в которой они видели свои отражения — олимпийцев. Этим отражением красоты эллинская «воля» боролась с соответствующим художественному таланту талантом страдания и мудрости страдания.

Стоит нам хотя бы на миг отвлечься от нашей собственной «реальности», принять наше эмпирическое существование, как и бытие мира вообще, за возникающее в каждый данный момент представление Первоединого, и сновидение получит для нас зна-чение «иллюзии в иллюзии». По этой же самой причине внутреннему ядру природы доставляет такую неописуемую радость наивный художник и наивное произведение искусства. По мнению Ницше, Рафаэль, сам один из этих бессмертных «наивных», изобразил нам в символической форме картины преображения иллюзии в иллюзию, этот первопроцесс наивного художника, а вместе с тем и аполлонической культуры. В картине Рафаэля «Преображение» мы видим на нижней половине в бесноватом отроке, отчаявшихся вожатых, беспомощно перепуганных учеников отражения, вечного и изначального страдания, основы мира: иллюзия здесь отражение вечного противоречия, отца вещей. И вот из этой иллюзии подымается как дыхание амброзии новый, видению подобный мир, невидимый тем, кто охвачен первой иллюзией, — сияющее парение в чистейшем блаженстве и безболезненном созерцании, сверкающем в широко открытых глазах.

Ницше разъясняет: здесь перед нашим взором в высшей символике искусства распростерт аполлонический мир красоты и его подпочва, страшная мудрость Силена, и мы интуицией понимаем их взаимную необходимость. Аполлон же опять выступает перед нами как обоготворение принципа индивидуальности, в котором только и находит свое свершение вечно достигаемая задача Первоединого — его избавление через иллюзию. «Возвышенным жестом, — утверждает Ф. Ницше, — он указует нам на необходимость всего этою мира мук, дабы под давлением его каждая отдельная личность стремилась к созданию спасительного видения и затем, погруженная в созерцание его, спокойно держалась бы средь моря на своем шатком челне».

Принцип индивидуальности знает лишь один закон — индивида, т.е. сохранение границ индивида, меру в эллинском смысле. Аполлон как этическое божество требует меры и, дабы иметь возможность соблюдать таковую, самопознания. И таким образом, рядом с эстетической необходимостью красоты стоят требования «Познай самого себя» и «Сторонись чрезмерного». Самопревозношение и чрезмерность рассматривались в эллинской культуре как враждебные демоны неаполлонической сферы, а посему и как свойства доаполлонического времени, времени титанов, и внеаполлонического мира, т.е. мира варваров. За свою титаническую любовь к человеку Прометей подлежал отдаче на растерзание орлу. Чрезмерность мудрости, разрешившая загадку сфинкса, должна была ввергнуть Эдипа в затянувший его водоворот злодеяний. Так истолковывал дельфийский оракул прошлое греческой культуры.

 

Действие дионисийского начала представлялось аполлоническому греку «титаническим» и «варварским», хотя он, как считал Ницше, не скрывал от себя и своего внутреннего родства с теми поверженными титанами и героями. Мало того, он должен был ощущать еще и то, что все его существование, при всей красоте и умеренности, покоится на скрытой подпочве страдания и познания, открывавшейся ему вновь через посредство этого дионисийского начала. Аполлон и Дионис связаны неразрывно.

И неслучайно философ задавался вопросом: где именно впервые подмечается в эллинском мире аполлонический росток, развивающийся впоследствии в трагедию и в драматический дифирамб? Образное разрешение этого вопроса, как считает Ницше, дает нам сама древность, когда она сопоставляет на своих барельефах и геммах Гомера и Архилоха как праотцов и священноносцев греческой поэзии. Оба они могут рассматриваться как вполне и равно оригинальные натуры, изливающие пламенный поток на будущее всего греческого мифа.

Аполлон отграничивает отдельные существа друг от друга, снова и снова напоминает об этих границах как о священных законах своими требованиями самопознания и меры, и тем самым он хочет привести их к покою. Но, дабы при этой аполлонической тенденции форма не застыла в египетской закостенелости и холодности, дабы в стараниях предписать каждой отдельной волне ее путь и пределы не замерло движение всего озера, -прилив дионисийства время от времени вновь разрушал эти маленькие круги, которыми односторонне аполлоновская «воля» стремилась замкнуть весь эллинский мир. «Аполлон стоит передо мной, — говорит ф. Ницше, — как просветляющий гений, при помощи которого только и достигается истинное Спасение и освобождение в иллюзии; между тем как при мистическом ликующем зове Диониса разбиваются оковы плена индивидуальности и широко открывается дорога к Матерям бытия, к сокровеннейшей сердцевине вещей».

 

Вопрос 4. Дионис — сердце мира

 

В отличие от Аполлона, этого, по словам В.В. Шмакова, гения гармонии, Дионис есть сердце мира, его упоение и тоска. «Средь беспрерывной смены форм и видов бытия, — пишет ученый, — его зов неустанно звучит и всюду разносит жажду бесконечного и необусловленного, — отмечает он. — Каждую, самую крохотную частицу мира он насыщает бесконечным содержанием, чувством глубинного простора и мощи несказанной. Под многоцветным узором внешних форм он будит дремлющее единство и опьяняет все веянием его бездонности. Преграды падают, распыляются иллюзии индивидуальности, и всякая часть, выделившаяся из беспредельного круговорота форм, должна насладиться развертывающейся в ней бесконечностью, ощутить себя во всем и раствориться в трепете единой космической жизни».

Аполлоническое и дионисийское начала, объемля и растворяя друг друга, должны восстановить некогда растерзанное единство и, распылив в его необъятности все разграничения, формы и иллюзии, пробудить Единое Безымянное от Его сновидения, породившего мир через иллюзии множественности. Однако, по словам В. В. Шмакова, в этом стремлении к преодолению форм есть только стихия, порыв, непреодолимое тяготение. Всякая система, порядок, последовательность здесь презираются. Это стремление в своей собственной стихии, в своем опьянении со- . здает некий ритм, гармонию торжествующего безумия. Оно не знает и не хочет знать никаких законов, ибо оно бежит от внешней красоты и гармонии форм, утоляет жажду прекрасного непосредственно в первородном источнике жизни, и сливается с жизненным потоком, текущим под их покровом.

Дионису не свойственно космическое сновидение, но зато он объемлет собой всю внутреннюю его жизнь, все извивы томящихся сердец, их скорбь и тоску, их грезы и чаяния. И все порывы души, как отмечает В. Шмаков, — ее чувства несказанные, тихий свет и ураган терзаний, все то, что в безмолвии внешнего мира рождается в скорби бытия, без устали ткет причудливый, невыразимый, но безгранично влекущий к себе мир Диониса.

Сильнейшее орудие Диониса — опьянение, не знающее преград, которое пробуждает душу от тягостного сна потока форм и влечет ее в чарующую область жизни, не знающей преград и подчинений. Природа этого мира — экстаз. Он уносит душу на крыльях сладостного безумия в причудливые чертоги Любви, где вйиг высочайшего напряжения сладостного слияния с жизнью она одновременно испивает и кубок Смерти, сгорая в ее пламенных объятиях.

Таков мир дивной и грозной сказки. Он не знает никакой ценности, кроме упоения, в котором все живое расцветает во всем блеске и через смерть своей самобытности приобщается к бессмертию необусловленного бытия. И этот мир влечет к себе человека, исполняет его дух великим томлением, сопричисляет к внутренней красоте, беспрестанно вырывает его из цепей космического сновидения.

 

Дионисийским оргиям греков можно, по мнению Ницше, придать значение празднеств искупления мира и дней духовного просветления. У них впервые природа достигает своего художественного восторга, впервые разрушение принципа индивидуальности становится художественным феноменом. В этих греческих празднествах прорывается как бы сентиментальная черта природы, словно она вздыхает о своей раздробленности на индивиды. А более всего возбуждала страх и ужас дионисийская музыка.

Ницше считал, что дионисийская культура должна была найти символическое выражение. Ей необходим был новый мир символов, телесная символика во всей ее полноте. Не только символика уст, лица, слова, но и совершенный, ритмизирующий все члены плясовой жест. Затем внезапно и порывисто рождались другие символические силы, силы музыки, в ритмике, динамике и гармонии. Разъясняя специфику дионисийства, Ницше отмечает: пластик, а равно и родственный ему эпик, погружены в чистое созерцание образов. Дионисийский музыкант — без всяких образов, сам во всей своей целостности — изначальная скорбь и изначальный отзвук ее. Лирический гений чувствует, как из мистических состояний самоотчуждения и единства вырастает мир образов и символов, имеющий совсем другую окраску, причинность и быстроту, чем/пластический и эпический мир.

Выросшая из естественных состояний античная трагедия действительно с самого начала была избавлена от кропотливого портретирования действительности. Ее мир, по замечанию Ницше, — это все же ее произвольно созданный фантазией мир между небом и землею, равно вероятный и реальный, подобный тому, который уже имели верующие эллины в Олимпе и его обитателях.

С сатиры начинается трагедия, из чего говорит дионисийская мудрость трагедии, — это в данном случае столь же странный и удивительный для нас феномен, как и вообще возникновение трагедии из хора. Ницше считает, что мы имеем право назвать хор на примитивной его ступени в первобытной трагедии самоотражением дионисийского человека.

Все формы и преграды в дионисийской культуре иллюзорны: будучи созданием лишь игры случая и обстоятельств, они выходят из небытия на краткий миг, чтобы возвратиться в прах, откуда они вышли. Всякое стремление к форме, закреплению, ограничению, согласованию с условностями есть заблуждение или безумие. Все, что действительно существует, не нуждается в мертвенных слепках и жалких пародиях на свое бытие. Только то должно искать исполнения своей жалкой цели среди условного и преходящего, что не причастно вечному и безусловному, что способно лишь к иллюзорному существованию.

Неспособное к бытию вне оков относительного вовсе не существует в действительности, — к такому выводу приходит В. В. Шмаков, комментируя специфику дионисийского начала.

Все творения рук, слова человека получают смысл и значение лишь постольку, поскольку они являются символами, раскрывающими надмирную правду. Вся окружающая человека природа имеет единственной целью своего бытия также раскрытие вечной гармонии и неисчерпаемого богатства жизни среди смены мелькающих существований форм и существ. В каждое мгновение создаются новые формы, но их собственная ценность всегда равна нулю, ибо во всей природе ценно только вечное.

В экстазе Диониса человек всецело охватывается его безграничностью. Все преграды, отделяющие его самость от окружающего, бесследно исчезают, даже таящееся воспоминание о ней становится нелепым, но в то же время чувство своей подлинности необычайно обостряется. Все в мире, и даже бывшее недавно столь чуждым и далеким, чудится близким родным, нераздельным. И среди этой торжествующей стихии всеобщего единства каким-то ненужным придатком он воспринимает собственную личность. Нарастает ощущение внутренней глубины: одни за другими все разделы и формы от мельчайших до крупнейших членений делаются пустыми, излишними, лишенными оправдания. Чувство пространства перерождается, и все кажется непосредственно связанным между собой и повсюду единым.

Однако это ощущение, по словам В.В. Шмакова, улавливает лишь внутренние тайники бытия.

 

Вопрос 5. Извечный закон двойственности

 

Аполлоническая культура не существует в изолированном мире как закрытое пространство. То же относится и к дионисийству. В любом художественном процессе можно отыскать, как, собственно, и делал Ницше, близость или — рядоположенность этих контрастных принципов. Будучи взаимно противоположными, они органически дополняют друг друга.

Сознание может воспринимать Аполлона и Диониса по отдельности лишь до некоего предела, за которым начинается неустрашимость безумия и даже смерти. Уже древний миф об Еврипиде повествует, что от дионисийского безумия можно излечиться только с помощью силы Аполлона. Пресыщенная творческой силой жизни Диониса, душа человека может найти успокоение лишь в использовании богаггств царства Аполлона.

 

Но точно так же приближение к одному только пламенеющему свету Аполлона иссушает душу, и она должна восстанавливать свои силы в животворящих водах Диониса. И горе тому, кто пренебрежет извечным законом двойственности! Как бы ни были велики его силы, они будут сломлены и раздавлены, и лишь на стезе тяжких страданий он сможет искупить свою ошибку.

Ницше отмечает, что «титаническое» и «варварское» начала оказались в конце концов такой же необходимостью, как и аполлоническое.

В самозабвении дионисийских состояний тонул здесь индивид со всеми его границами и мерами, забывая аполлонические законоположения.

Взаимно побуждая друг друга, дионисийское и аполлоническое начала властвовали над эллинством.

Ницше показывает, как из «бронзового» века с его битвами титанов и суровой народной философией под властью аполлонического стремления к красоте развился гомеровский мир. «Наивное» великолепие такого искусства вновь было поглощено ворвавшимся потоком дионисизма. В противовес этой новой власти поднялся аполлонизм, замкнувшись в непоколебимом величии дорического искусства и мировосприятия.

Древнейшая эллинская история в борьбе указанных двух принципов распадается на четыре большие ступени искусства.

Среди всех народов мира лишь одному было дано уловить с чеканной отчетливостью веяния гениев космического бытия. Этот народ — эллинский. Он запечатлел их в обликах Аполлона и Диониса. Великая заслуга восприятия силы двух противоположных, но единых в этой противоположности начал в миросозерцании, культуре и историческом развитии греков принадлежит многострадальной душе Фридриха Ницше. Его гений проник в самую сущность эллинской души и из ее глубочайших недр, подобно Прометею, похитил эти два блещущих полнотою вечной жизни Символа.

Из Древней Греции явилось нам то, что составляет ядро европейской культуры — литературные жанры и философские системы, основы искусства и принципы архитектуры и скульптуры, зачатки астрономии, математики, естествознания.

 

 

ГЛАВА 9 Внутренние кризисы культуры

 

 

Вопрос 1. Кризис — распад «старой» культуры или рождение новой?

 

Немецкий философ Э. Гуссерль, характеризуя природу кризиса, отмечает: «…различие между процветанием и упадком, или, иначе говоря, между здоровьем и болезнью явно имеет место и в отношении общностей, народов, государств. Соответственно напрашивается вопрос: почему же в таком случае не возникла медицинская наука, которая занималась бы народами и наднациональными общностями? Европейские народы больны, да и сама Европа, как говорят, переживает кризис».

Можно ли провести разграничение между процветанием культуры и ее упадком? Отчего жизнь, творящая культуру внутри непрерывного исторического процесса, наталкивается на определенные помехи, глубинные противоречия, приводящие к кризису? Можно, следовательно, говорить о благоденствующих культурах и о культурах, находящихся в стадии упадка. Что служит критерием для их разделения? Таким критерием выступает прежде всего, вероятно, внутреннее самоощущение человека внутри культуры. Если оно психологически комфортно, гармонично, то говорить о кризисе культуры рано. Напротив, крайне обостренное чувство одиночества, хрупкости и неустроенности, рождающееся в человеческой душе, говорит о подорванности самой культуры, о ее кризисе.

Американский культуролог Д. Белл считает: в истории было мало периодов, когда человек чувствовал, что мир его прочен и надежно размещен, как сказано в христианской аллегории, между хаосом и небесами… Существуют многочисленные культурные эпохи, когда вызревшая идея развертывает свое богатейшее содержание, реализует заключенный в ней потенциал. Кризисные процессы, возможно, обнаруживают здесь свой скрытый ход. Однако говорить о какой-то подорванности культуры преждевременно.

Нередко кризисные процессы в культуре связывают с поиском ее адекватного раскрытия, самоистолкования.

Следовательно, о стадии процветания культуры можно говорить тогда, когда она имеет внутреннее устойчивое представление о самой себе. Напротив, кризис свидетельствует о распаде постоянного образа, об утрате самотождественности. Иначе говоря, культура перестает понимать, что она собой представляет. Возникает тоска по прочному архетипу. Рождается тревожное, смятенное сознание. Постепенно вырабатывается новый образ культуры.

Как это ни парадоксально, но тема кризиса неразрывно связана с представлением о внутреннем богатстве культуры. Процветание культуры — это выражение ее самодостаточности, сцепленности и соразмерности ее различных составляющих. Ощущение кризиса рождается поэтому в результате рассогласования изначального космоса культуры. Ее динамика предполагает множество альтернатив, и далеко не каждая из них может реализоваться.

Все это говорит о том, что кризис культуры напрямую связан с экзистенциальным самоощущением человека, с поиском ее устойчивого ядра, с самим процессом социодинамики. По отношению к культуре, кроме того, обнаруживают себя и внешние факторы.

Архаические, примитивные общества имеют прочные культурные механизмы интеграции. Но как только выявляет себя развитие, так начинается эпоха кризисов в культуре. Еще раз подчеркнем: кризис в культуре — вовсе не случайный феномен, не наваждение, не соскальзывание с выверенного магистрального пути. Культура не может развиваться без кризисов. Они сопровождают ее на всем пути исторического процесса.

Ученые нередко связывают кризисные эпохи с распадом интегрированного единства.

Эту мысль, в частности, проводит К. Ясперс в работе «Истоки истории и ее цели». Человек издавна создавал для себя картину целого: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем в картине божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), затем как данное в откровении целостное понимание истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и Страшного суда (Августин). Кризис культуры связан, по Ясперсу, с распадом конкретного типа целостности (мифологической, религиозной).

Шпенглер определяет время существования культуры в тысячу лет. Арнольд Тойнби не считает, что оно может быть точно определено. Внутри культуры, по Шпенглеру, происходят метаморфозы, которые характеризуют различные стадии развития культуры.

В истории мировой культуры первым великим кризисом было время разрушения обособленных культур и создания империй.

С названными культурами можно сопоставить американские культуры Мексики и Перу, расцвет которых, правда, относится к более поздним тысячелетиям. Они исчезли при одном только возникновении западной, выросшей из осевого времени, культуры.

У великих культур древности можно обнаружить явно общие черты, в частности, организацию большого масштаба, письменность. Однако и различия между ними весьма значительны. В Китае есть только подступы к мифам, изначальные космические представления о мировом порядке, о порядке в мерах и числах, живое созерцание природы, обладающее естественной человечностью. Культуре Двуречья были присущи известная жесткость и сила, нечто драматическое, обретающее трагические черты в раннем эпосе о Гильгамеше. В Египте мы видим веселье и жизнерадостность в интимной сфере при вуалировании жизни посредством нивелирующего принуждения к труду, чувство стиля в торжественном величии, характерного для всего искусства той эпохи.

При этих различиях, считал Ясперс, совершенно естественно и разное отношение к великим культурам древности со стороны более поздних культур. Греки и иудеи воспринимали их как нечто далекое и чуждое. Они знали их и сохраняли память о них, взирали на них с робостью и удивлением, но и с известным презрением. Индийцы более позднего времени ничего не знали о древних культурах, они полностью забыли о них. Китайцы осевого времени видели в великой культуре древности свое прошлое, продолжающееся без перерыва, без надлома, без ощущения нового (разве только в виде упадка). Они видели в ней идеализированные, подчас приближающиеся к мифу черты, образец, созданный творческой фантазией.

Следствием кризиса культуры было глубочайшее разделение народов, которое определялось тем, как они относились к великому прорыву осевого времени. Осевые народы — это те, которые, последовательно продолжая свою историю, совершили скачок, как бы вторично родились в нем, тем самым заложив основу духовной сущности человека и его подлинной истории. К этим народам можно отнести индийцев, иранцев, иудеев, греков и китайцев.

По своему универсально-историческому значению прорыв был решающим, но не повсеместным событием. Ряд народов, принадлежавших к великим культурам древности, существовавшим до прорыва в осевое время и даже одновременно с ним, не были затронуты им и, несмотря на одновременность, остались внутренне чужды ему.

Восточные культуры тоже знают кризисные процессы. Сохраняя свой традиционный облик, стабильность, эти культуры поддаются преобразованиям. Здесь возникает иная тема — традиционализм и динамизм в культуре. Восточные культуры в большей степени, нежели западные, опираются на традицию. Европейская культура более мобильна. Однако культурные преобразования, взятые даже в эволюционной форме, несут на себе печать преодоления кризисных процессов. Последние присущи всей мировой культуре. При такой точке зрения складывается впечатление, будто к востоку от Инда и Гиндукуша царит не знающая исторического развития стабильность, а к западу — динамичное движение истории.

 

Вопрос 2. Роль установки в смене культурных, парадигм

 

В культурологии принято считать, что европейская культура в целом родилась как следствие кризисного состояния человеческого духа.

Совершенно новый тип духовной структуры, сложившийся в результате кризиса, быстро развился в системно замкнутую культурную форму. Греки назвали ее философией. Но разве философия является исключительной собственностью древних греков? Ведь они сами говорят о мудрости египтян, вавилонян, у которых они многому научились. Сегодня у нас есть различные исследования по китайской, индийской и другим философиям. Они ставятся на одну доску с греческой и рассматриваются просто как различные порождения одной и той же культурной идеи, как ее исторические разновидности.

Но простая морфологическая общность не должна, по мысли Гуссерля, скрывать от нас интенциональные глубины и делать нас слепыми к существеннейший принципиальным различиям. Эти типы «философий» отличаются установками, которые выдают направленность их универсальных интересов. Только у греков находим мы универсальный (космологический) жизненный интерес в существенно новой форме чисто «теоретической» установки. Именно в установке отражается природа кризиса культуры, поскольку она обеспечивает идентичность культуры в любой ее стадии,

Рассматривая всеобщую историю человеческого существования во всех его общественных формах и на всех исторических стадиях, мы обнаруживаем, что по существу определенная установка оказывается изначальной. Это конкретный нормативный стиль культурно-творческого бытия. Он остается тем же самым в каждый момент, будь то рост, упадок или стагнация.

Велика роль установки в жизни культур. Гуссерль говорит о естественной, природной установке, об изначальной натуральной жизни, о первой изначально естественной форме культур, будь то более развитых или низших, беспрепятственно развивающихся или стагнирующих. В момент, когда обнаруживаются кризисные процессы, установка начинает преобразовываться. Возникают мотивы, которые побуждают отдельных людей и группы, разделяющие эту установку, к ее изменению.

Вследствие преодоления религиозно-мифологического сознания возникла европейская наука. Поскольку мир начал тематизироваться, причем в своем практическом значении, как тотальность. Мир при этом выступает для определенной группы людей (скажем, для народа) в своем конкретно-традиционном, т.е. мифологически осмысленном, образе. Такая естественно-мифологическая установка, по определению Гуссерля, включает не только людей, животных, других низших тварей, но и сверхчеловеческие существа. Взгляд охватывает их как тотальность. Причем в практическом плане, но вовсе не в том смысле, будто человек в своей естественной жизни, актуально заинтересованный лишь в определенных реальностях, может утилизировать мир.

Действительность, напротив, кажется пронизанной мифологическими силами. От образа их действий опосредованно или непосредственно зависит человеческая судьба. Источником универсально мифологического взгляда на мир является, по Гуссерлю, сфера практического, и потому такой взгляд сам является практическим.

Развивая свою мысль, Э. Гуссерль уточняет, что у жречества, охраняющего религиозно-мифологические традиции и интересы, должны быть мотивы для такой религиозно-мифологической установки.

Постепенно спекулятивное знание становится кризисным. Однако Э. Гуссерль усматривает цель этого знания в том, чтобы служить человеку в его человеческих задачах, дать ему возможность прожить земную жизнь как можно счастливее, охранять его жизнь от болезней, от превратностей судьбы, от нужды и смерти. Очевидно, что такое практически-мифологическое восприятие может включать в себя немалое знание действительного мира.

Такое знание в дальнейшем может быть, по мнению Э.Гуссерля, использовано наукой. Тем не менее, говоря о принципиальной кризисной демаркации, данный тип знания был и остается в своем смысловом контексте практически-мифологическим. И феноменолог полагает, что ошибаются люди, воспитанные в научной мыслительной традиции, возникшей в Древней Греции и развившейся в наше время, когда они говорят об индийской, китайской философии (астрономии, математике), по-европейски трактуя историю Индии, Вавилона и Китая. Практически-мифологическая установка длительное время обслуживала потребности культуры. Однако постепенно в европейском сознании она вошла в фазу кризиса.

Следовательно, существует большое различие между универсальной названной установкой и собственно «теоретической», которая со всех прежних точек зрения, согласно Э.Гуссерлю, является непрактической установкой.

 

Вопрос 3. Философия как порождение кризисного сознания

 

В ходе развертывания кризисного состояния людей охватывает страсть к наблюдению и познанию мира, страсть, которая заставляет их отворачиваться от всех практических интересов и в замкнутом круге познавательной деятельности в периоды, посвященные такому исследованию, стремится заниматься и действительно занимается только чистой теорией, Иными словами, человек становится незаинтересованным зрителем, наблюдателем мира — он оказывается философом, или, вернее сказать, отныне жизнь его приобретает восприимчивость к мотивам, возможным лишь внутри этой установки, к новым целям и методам мышления, в рамках которых наконец возникает философия и сам он становится философом. По мнению Платона и Аристотеля, видных представителей древнегреческой философии периода ее первого расцвета, философия восходит к удивлению.

 

Такой кризисный поворот, разумеется, имел свою фактическую мотивацию в конкретных обстоятельствах исторического бытия. В этой связи Гуссерль считает необходимым объяснить, что возникновение послекризисной теоретической установки имеет свою фактическую мотивацию в конкретных обстоятельствах исторического бытия. Следует объяснить, как это удивление, при том образе жизни и жизненном горизонте, которые были свойственны греку VII в. до н.э. при свойственных ему взаимоотношениях с окружающими его высокоцивилизованными народами, могло появиться и утвердиться, сперва в отдельных людях, а затем во всей культуре.

Естественно, теоретический интерес тоже возник из удивления и явно представляет собой разновидность любопытства, которое изначально присутствовало в естественной жизни как выпадение из «житейской серьезности», как исчерпание уже осуществленных жизненных интересов или как легкомысленное оглядывание вокруг, когда насущные нужды действительной жизни удовлетворены и время работы закончилось. Любопытство (которое Гуссерль не рассматривает в смысле обыденного «порока») представляет собой некоторое отклонение: интерес, поднявшийся над непосредственными жизненными интересами и отменивший их.

Человек с кризисным сознанием наблюдает прежде всего многообразие народов, своих и чужих, каждый вместе с окружающим его миром, вместе с традициями, богами, демонами, с мифологическими силами, составляющими для каждого народа самоочевидный реальный мир. Сталкиваясь с разительными контрастами, он начинает отличать представления о мире от реального мира, и для него встает новый вопрос — вопрос об истине, но не о житейской истине косно державшейся традиции, а об истине самой по себе, которая для всех, кто не ослеплен привязанностью к традиции, идентична и универсально значима.

Наконец, благодаря отдельным личностям, таким, как Фалес и др., возникает новый тип человека, чья профессия — творить философскую жизнь, философию как новую форму культуры. Такая тенденция к распространению философии не ограничивается пределами народа, у которого она возникла. В отличие от всех прочих созданий культуры, развитие интереса к философии никак не связано с почвой народных традиций. Даже чужеземцы научаются понимать и участвовать в мощном потоке культурных перемен, изучаемых философией.

 

 

Вопрос 4. Культурные демаркации

 

Кризис культуры обнаруживает себя в культурных демаркациях. Э. Гуссерль задается вопросом: к чему ведет то обстоятельство, что философский образовательный процесс охватывает все более широкие круги населения, и в первую очередь высшие, господствующие слои, менее погруженные в житейские заботы? По его мнению, это не просто вызывает однородное преобразование нормальной, в целом удовлетворительной, государственно-национальной жизни, а ведет к глубокому внутреннему расколу, который стимулирует переворот в культуре всего народа, во всей его жизни.

Собственно, конфликт разгорается между людьми, консервативно приверженными традиции, и философствующими. Этот конфликт обязательно переходит затем в сферу политической борьбы. Уже в самом начале пути философия подвергается преследованиям. Люди, преданные идеям, объявляются вне закона. Но тем не менее идеи оказываются сильнее любых сил, укорененных в опыте. Следует также учитывать, что переворот в культуре может расширяться, во-рервых, потому, что развивающаяся универсальная наука становится общим достоянием народов, ранее чуждых друг другу, а во-вторых, потому, что новая общность, как научная, так и образовательная, объединяет многие народы.

Рассматривая отношение философии к традициям, Гуссерль отмечает, что здесь можно наблюдать две возможности. Традиционная ценность либо полностью отвергается, либо ее содержание принимается философией и, следовательно, пересматривается в духе философской идеальности. Религия являет собой яркий пример второго, хотя Гуссерль исключает «политические религии». Боги во множественном числе, всевозможные мифические силы — это объекты окружающего мира, существующие на том же уровне реальности, что и животное или человек.

В понятии Бога существенна единичность. Кроме того, по мнению Э. Гуссерля, реальность Бога как сущего и как ценности должна переживаться человеком как абсолютное внутренне обязывающее начало. Отсюда, полагает Гуссерль, возникает вполне понятное слияние абсолютности Бога с абсолютностью философской идеальности. В том общем процессе идеализации, который совершает философия, Бог, если можно так сказать, логизируется и даже становится носителем абсолютного Логоса.

Иторическая мотивация, представленная даже в самых общих чертах, схематически, позволяет понять, каким образом несколько греческих чудаков смогли вызвать трансформацию человеческого существования и всей культурной жизни человечества, сначала в своей собственной, а потом и в соседних нациях. Ясно также, полагает Э. Гуссерль, почему отсюда могла возникнуть наднациональная общность совершенно нового типа. Имеется в виду, разумеется, духовный облик Европы. Новый, проистекающий из философии и основанных на ней наук, дух свободной критики, а также нормы, ориентированные на бесконечные цели, овладевают человечеством, создавая новые, бесконечные идеалы.

 

Вопрос 5. Отвергнуть, чтобы возродить вновь?..

 

Кризисы в культуре, по мнению Ницше, прежде всего отвергают идею прогресса в культурном развитии человечества. В культуре возможны сбои, возвраты в прошлое, тупиковые движения. Следовательно, не всякое преодоление человеческого духа есть непременно поступательный ход. Не исключены паузы и провалы. «Человечество не представляет собою развития к лучшему, или к сильнейшему, или к высшему, как в это до сих пор верят. «Прогресс» есть лишь современная идея. Теперешний европеец по своей ценности глубоко ниже европейца эпохи Возрождения, поступательное развитие решительно не представляет собою какой-либо необходимости повышения, усиления».

Обращаясь к христианству, Ницше полагает, что понять его можно единственно в связи с той почвой, на которой оно выросло. Вся работа античного мира, по, Ницше, оказалась напрасной. Между тем гранитом самосознания эллинизма был заложен лишь фундамент к работе Тысячелетий. Там были уже все предпосылки к научной культуре, все научные методы, было твердо поставлено великое несравненное искусство хорошо читать, — эти предпосылки к традиции культуры, к единству науки.

 

Согласно Ницше, кризисы культуры возникают не только тогда, когда прежняя культура изживает себя. Возможны неожиданные, злонамеренные и неудачные повороты в социодинамике. Столь же не исключены и умышленные «чистки» культуры, освобождающие ее от порчи. Кризис современной европейской культуры первым изобразил именно Ницше. Ясперс показывает, что признаки такого надлома теперь стали общим местом: образование подменяется пустым знанием; душевная субстанциальность — вселенским лицедейством жизни «понарошку»; скука заглушается наркотиками всех видов и острыми ощущениями. Всякий живой духовный росток подавляется шумом и грохотом иллюзорного мира духа. Все говорят, но никто никого не слышит. Все пробалтывается и предается.

Однако указанные признаки кризиса Ницше рассматривает как внешние. Главные события происходят в глубине. Говоря о смерти Бога как признаке кризисного сознания, Ницше не ограничивается психологической констатацией растущего безверия. Он наблюдает характерные для эпохи следствия этого главного факта, а именно все беспочвенное и нездоровое, двусмысленное и изолгавшееся, все лицедейство и суетливую спешку, потребность в забвении и дурмане…

Именно христианство, считал Ницше, разрушило всякую истину, которой жил человек до него, и прежде всего трагическую истину жизни досократовских греков. На ее место христианство поставило чистые фикции: Бога, моральный миропорядок, бессмертие, грех, милость, искупление. Два христианских тысячелетия, лежащие за нами, — это наш злой рок,

Согласно К. Ясперсу, Ницше принадлежит честь очевидного психологического открытия: рессентимент немощи, проистекающий из воли к мощи, силе и власти, гнездящейся в самой немощи, бессилии и унижении, способен стать творческой силой, порождающей новые ценности, идеалы и понятия. В пафосе моралиста Ницше видит скрытую подлость, стремящуюся взять реванш; в фанатизме справедливости — тайную жажду мщения; в идеальных ценностях — подспудную борьбу против всего действительно высокого, ценного.

Кризисы культуры, как правило, разражаются внезапно, но это вовсе не означает, что у них не было предпосылок. На самом деле в недрах здорового язычества росло антиязычество — уродливые и больные религиозные формы, против которых боролся еще Эпикур. Христианство «проглотило и усвоило» учения и обряды всех подземных культов Римской империи. Языческий мир позволил этому антиязычеству, «дохристианскому христианству» расцвести на вершинах своей философии. Можно говорить даже о провозвестии кризиса в культуре. Сократ и Платон были первыми такими провозвестниками.

Античность сама породила христианство, это ее родное дитя. Христианство напало на нее извне, предварительно вобрав в себя все мистерии, все поиски спасения — жертвенность, аскетизм, теории двух миров и философию мироотрицания — все проявления ущербной и угасающей жизни. Это удалось христианству благодаря его специфическим историческим корням, благодаря его происхождению непосредственно из иудаизма.

Длительный, не прекращающийся в истории процесс извращения Ницше называет денатурализацией или обезъестествлением ценностей. История христианства связана, по Ницше, с ловлей все большего числа душ при помощи извращения ценностей, взятого христианами на вооружение с самого начала. Кризисы для Ницше сопряжены с колоссальным напряжением духа. Приветствуя возможность нового взлета человечества, философ считает, что без этой предельной мобилизации духа человечество, преодолев христианство, никогда не распознало бы собственные возможности.

С точки зрения Ницше, христианство. — лишь один из многих феноменов во всемирной истории. В этом историческом целом христианство есть однажды случившееся роковое несчастье. С христианством же в нынешнюю эпоху ворвалась и античность. Как только уйдет христианство, уйдет и понимание античности. Приметы такого культурного кризиса можно отыскать везде, считает Ницше.

Жизненный упадок и подъем, сила и бессилие, господа и рабы, священство и нигилизм обнарркиваются повсюду. Ницше сравнивает аналогичные феномены в буддизме и исламе, в классической античности и законодательстве Ману. И в каждом случае он обнаруживает ложь. Не случайно Ницше провозглашает наше время «моментом высочайшего самосознания» перед лицом совокупной истории человечества. Таково предназначение кризиса в культуре.

 

Вопрос 6. Современный кризис европейской культуры

 

Феномен кризиса в культуре также рассматривал в своей книге «Закат Европы» О. Шпенглер. Гибель Запада, подобная гибели античности, стала для немецкого философа темой, которая заключает в себе все великие вопросы бытия. По мнению Шпенглера, дух Запада был попросту отождествлен со смыслом мира. Великие мыслители возвели духовную нищету в метафизическую добродетель.

В качестве примера кризиса в культуре Шпенглер приводит гибель Запада, которую он рассматривает как проблему цивилизации. Всякая культура имеет свою цивилизацию. «Цивилизация есть завершение. Она следует за культурой, как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как окоченение за развитием, как духовная старость и каменный и окаменяющий мировой город за господством земли и детством души, получившими выражение, например, в дорическом и готическом стилях. Она неотвратимый конец; к ней приходят с глубокой внутренней необходимостью все культурьры.

Кризис культуры, по Шпенглеру, — это простое вхождение ее процветания в заключительную цивилизационную стадию. Вот почему римляне были варварами, не начавшими великий подъем культуры, а завершившими его.

Согласно Шпенглеру, кризис не есть стадия перед новым процветанием, он — завершение цикла, окончательное угасание культуры. В его трактовке переход от культуры к цивилизации в античном мире осуществлялся в IV в., а на Западе, в XIX в. Все великие конфликты миросозерцания, политики, искусства, науки, чувства происходят под знаком противоположности культуры и цивилизации. Дух денег проникает во все исторические формы народного бытия, и даже захватывает искусство.

Можно сказать вслед за Шпенглером, что наличие кризисов — это закон всемирной истории. Задача исследователя состоит в том, чтобы за суммой внешних фактов отыскать неукоснительную закономерность. Кризис, стало быть, это не констелляция случайных обстоятельств, зависящих от национальных настроений, личных влияний и экономических тенденций. «На великий кризис, — отмечает Шпенглер, — указывает несметное множество страстно дебатируемых вопросов и взглядов, которые высказываются в тысячах книг и заявлений, но всегда остаются разрозненными, разобщенными и приуроченными к ограниченному углу зрения специальной области, ввиду чего возбуждают, тяготят, но не могут быть устранены. Сами они известны, но мало известна их тождественность».

Протекание культуры неверно представлять как плавный, спокойный процесс; оно, ее живое бытие, есть напряженная, страстная борьба: внешняя — за утверждение ее власти над силами хаоса и внутренняя — за утверждение ее власти над бессознательным, куда укрывается, злобствуя, хаос.

Когда же эта цель достигнута, вся полнота возможностей культуры осуществлена, тогда, по Шпенглеру, культура внезапно костенеет, умирает, кровь останавливается в ее жилах. Силы культуры надламываются — она становится цивилизацией. В таком виде культура может существовать еще в течение столетий, подобно отжившему свой век великану в первобытном лесу, простирающем вокруг отсохшие ветви. Так было с Египтом, Китаем, Индией и с миром ислама. Так торчала, по словам Шпенглера, исполинская по территории античная цивилизация имперской эпохи, с виду исполненная юношеской силы, заглушая собой молодую арабскую культуру Востока. И Шпенглер заключает: таков смысл всех эпох заката в истории.

Наиболее отчетливым по своим очертаниям был «закат античности». Но теперь уже и мы ясно ощущаем в себе и вокруг себя первые признаки того своеобразного, по своему течению и длительности аналогичного античному, хода событий, который придется на первые века будущего тысячелетия и может быть назван «закатом Запада». Разумеется, кризисные процессы в течение столетий, по мнению Шпенглера, развертывались спонтанно, неосознанно. Нечто новое для философии культурного кризиса, которое предлагает Шпенглер, — это возможность сознательного критического отношения к феномену, хотя он неукоснительно, неотвратимо раскрывает свои возможности и проявляется как рок,

В первый раз культура, как считает Шпенглер, может предвидеть, какой путь избрала для нее судьба. Последняя великая задача западноевропейской мысли — осознать предначертания стареющей духом фаустовской культуры. Идея кризиса позволяет понять морфологию становления всего человечества, которое устремляется своими путями к высшим и последним целям.

 

 

ГЛАВА 10 Сложность феномена культуры

 

Вопрос 1. Культура и контркультура

 

Чем можно объяснить тот факт, что проблемы контркультуры, которая прежде интересовала главным образом, социологов и психологов, стала привлекать всеобщее внимание? Почему многие философы увидели в этой теме особый научный потенциал? Для того чтобы ответить на подобные вопросы, нужно обратиться, очевидно, к опыту, который накоплен специалистами в осмыслении молодежных контркультурных движений 60-х годов.

Внимание современных культурологов удерживает на этой проблеме тот парадокс, что ценности и идеалы, рожденные на гребне антибуржуазных выступлений 60-х годов, не растворились в общественном мировосприятии последующих десятилетий. Сами молодежные движения после своего пика вскоре пошли на убыль, лево-радикальный тип сознания стал утрачивать массовую социальную опору, приобрел неожиданные модификации. Однако жизненные ориентации, приобретенные молодежью в процессе борьбы с истеблишментом, не исчезли. Они вошли в плоть и кровь современной культуры Запада.

 

Молодые бунтари, выступив против державных установок западной культуры, противопоставили им собственные ценности. И что же? С одной стороны, есть все основания говорить о том, что новые ориентации растворились в лоне господствующей культуры. Но, с другой стороны, сама культура, вобрав в себя множество новых компонентов, предстала во многом иной. Нельзя, стало быть, сказать, что главенствующая культура обнаружила свою замкнутость, и отвергла эксцентрические ценности.

Немецкий культурфилософ В. Виндельбанд отмечал, что наша культура, как, впрочем, культура любой другой эпохи, столь бесконечно сложна, многообразна и полна противоречий, что личность не в состоянии полностью воспринять ее.

Отдельные зоны культуры как бы разбросаны в ней. Внутри конкретной культуры городская среда отличается от деревенской, официальная — от народной, аристократическая — от демократической, христианская — от языческой, взрослая — от детской. Обществу грозит опасность, как подмечал тот же Виндельбанд, разбиться на группы и атомы.

Любая культурная эпоха предстает перед нами в виде сложного спектра культурных тенденций, стилей, традиций и манифестаций человеческого духа. Даже в античной культуре, которая Гёльдерлину казалась целостной и монолитной, Ницше разглядел противостояние аполлонического и дионисийского первоначал.

По мнению В.С. Соловьева, в любой культурной эпохе можно выделить нечто разное: эзотерическое и профанное, элитарное и массовое, официальное и народное, языческое и христианское. Так, в средневековом миросозерцании и жизненном строе новое духовное, т.е. христианское, начало не овладело старым, языческим. И это говорится об эпохе, когда мудрецы толковали о торжестве христианского мироощущения.

Весьма разнообразной в культурном отношении оказалась и следующая эпоха — Возрождение. М.М. Бахтин, в частности, отмечал, что в эпоху Возрождения необозримый мир смеховых форм карнавального творчества противостоял официальной и серьезной культуре церковного и феодального средневековья. Народная культура предстала в предельном многообразии субкультурных феноменов, составлявших нечто относительно целостное.

Таким образом, любая культура демонстрирует сложный спектр субкультурных элементов. Одни из них как бы отгорожены от магистрального пути духовного творчества. Культурное творчество при всей своей динамике вовсе не приводит к тому, что, скажем, народная культура вдруг оказывается более значимой или определяющей доминантой эпохи. В этом смысле важно провести различие между понятиями «контркультура» и «субкультура». Через них можно разглядеть, как мне кажется, механизмы социокультурной динамики.

 

Вопрос 2. Понятия субкультуры и контркультуры

 

На развитие культуры влияют, самые разные факторы. Скажем, некоторые ее зоны отражают социальные или демографические особенности ее развития. Внутри различных общественных групп рождаются специфические культурные феномены. Они закрепляются в особых чертах поведения людей, сознания, языка. Как раз по отношению к субкультурным явлениям родилась характеристика особой ментальности как специфической настроенности определенных групп. Люди реагируют на жизненные впечатления своеобразно. Их собственное поведение выстраивается по специфическим лекалам. Это какой-то сплав рассудочности, ценностного отношения, здравого смысла, стихийного самосознания и практики, — сплав нередко парадоксальный.

Субкультуры в известной мере автономны, закрыты и не претендуют на то, чтобы заместить собою господствующую культуру, вытеснить ее как данность. Мы можем говорить об особом кодексе правил и моральных норм внутри этноса. Цыгане, к примеру, не считают зазорным яоровать у «чужих», однако воровство внутри табора оценивается как преступление. Здесь не практикуется также строго правовая жизнь. Судьбу человека, который нарушил заветы, решают старейшины, руководствуясь традициями, собственным разумением и жизненным опытом.

На Кавказе, например, непочтительное отношение к старому человеку не будет воспринято как добродетель. В фильме «Мимино» есть замечательная реплика.

Среди заключенных, говорящих на особом жаргоне, также складываются своеобразные стандарты поведения, типичные только для данной среды. Журнал «Огонек» в свое время посвятил этой теме несколько интересных публикаций, которые говорят о том, что это среда создает свой особый мир ценностей, не всегда понятных обычным людям.

Подобные феномены мы и называем субкультурами, фиксируя, таким обозначением герметичность данного явления. Цыгане вовсе не претендуют на всеобщность их жизненных и практических установок. Напротив, они заинтересованы в том, чтобы сохранить лишь свои собственные законы в противовес господствующим в культуре, котирую они воспринимают как «чужую». То же можно сказать о криминальном мире. Вот почему мы отмечали, что смеховая карнавальная культура остается субкультурным образованием. Субкультура призвана держать социокультурные признаки в определенной изоляции от «иных» культурных слоев и не превращаться в официоз.

И тем не менее в истории культуры, судя по всему, складываются такие ситуации, когда локальные комплексы ценностей начинают претендовать на некую универсальность. Они выходят за рамки собственной культурной среды, возвещают новые ценностные и практические установки для широких социальных общностей. В этом случае можно говорить уже не о субкультурах, а скорее, о контркультурных тенденциях.

Понятие «контркультура» появилось в западной литературе в 1960 г., отразив либеральную оценку ранних хиппи и битников. Слово принадлежит американскому социологу Теодору Роззаку, который попытался объединить различные духовные влияния, направленные против господствующей культуры, в некий относительно целостный феномен — контркультуру. Кто такие хиппи, теперь более или менее известно. Что касается «разбитого поколения», то Джек Керуак был первым писателем, который сформулировал новые духовные ориентиры молодежи.

Битничество зародилось в 1944—1945 гг., когда встретились вместе Джек Керуак, Уильям Берроуз и Аллен Гинзберг. Познакомившись, писатели стали экспериментировать с такими понятиями, как «дружба», «новое видение», «новое сознание». Родиной «поколения разбитых» оказалась Калифорния. Этот социокультурный полигон Америки дал миру спустя два десятилетия Джимми Хендрикса и Дженис Джоплин, «Грейтфул Дэд», «Джефферсон Эйрплейн» и психоделический рок. Калифорния стала местом съемок культового фильма безумных 70-х «Забриски-пойнт» Микеланджело Антониони. Сан-Франциско превратился в культурную столицу Тихоокеанского побережья США.

В 1953 г. начинающий поэт Лоуренс ферлингетти стал издавать небольшой журнальчик «Сити лайте» («Огни большого города»). Затем появился книжный магазин, в котором продавались первые книги битников, в том числе роман Дж. Керуака «На дороге» (1957) и поэма А. Гинзберга «Вопль» (1955). Битничество поначалу не оформилось как литературное или художественное течение. Это была идеологически агрессивная группировка, которая пыталась отыскать в концептуально разнородной теоретической литературе обоснование новому жизнепониманию.

Бунт начался тогда же, в 50-х годах. Он обозначился как поиск собственных субкультурных ориентации. Сексуальный протест выразился в гомосексуальных экспериментах, которые стали модны в кругах интеллектуалов. Среди культурных фигур битников — Уолт Уитмен, Томас Вулф, Генри Миллер. Так возникла в эстетике битников поэтизация мужского, мужественного, бунтарского характера.

 

Вопрос 3. Молодежная субкультура

 

Одновременно с «разбитым показанием» битников в американской действительности обнаружились тинэйджеры. Так называли подростков от 13 до 19 лет, которые заявили о своем праве иметь самостоятельную субкультуру. В 60-х годах обнаружился сложный спектр различных субкультурных феноменов. Назовем среди них рокеров — это одетые с ног до головы в кожу мотоциклисты, наводящие ужас на обывателя. Мир рокеров — их банда; их религия — рок; их Бог — спортивный Иисус на манер Джеймса Бонда. Французский социолог Жозет Алиа замечает, что сами рокеры считают себя «королями», властителями других авангардных групп.

Что касается мировосприятия рокеров, то, как показывает английский социолог П. Уиллис, они оценивают мир с «жизнеутверждающей надежностью»; их собственные ценности, установки, чувства настолько глубоко укоренились в них самих, что образуют часть очевидной обыденной реальности. Рокеры культивируют «мужской дух», жестокость и прямоту межличностного общения. Они явно склонны примитивизировать социальные отношения.

 

Обитая в созданном ими однозначном мире, рокеры полагаются главным образом на собственную силу и физический самоконтроль. Центральное значение этой установки косвенно проявляется в отвержении наркотиков. Общая ориентация получила у рокеров воплощение в подчеркнуто «мужском» стиле поведения. Этот стиль присущ и внутригрупповому общению. В личных контактах постоянно присутствуют толчки, шлепки, шутливые удары и потасовки. «Кожаные» мужчины любят драки. Внешний вид их подчеркнуто агрессивен. Мотоциклетное кожаное и грубополотняное одеяние с металлическими планками делает их угрожающе похожими на машину. Высокие ботинки напоминают о том, что они могут быть пущены в ход, если драка начнется. На руках и груди рокеров — татуировка, примета супермена. В уши вдеты кольца —- это дань молодежной моде. Даже изображения распятого Христа используются как символы устрашения.

Фундаментальная уверенность рокеров, как и вообще весь их стиль — грубый, шумный и уверенный, прямо перекликается с определенным стилем, с рок-н-роллом. Рокеры считают своей «музыкой» мускульную характерность раннего рок-н-ролла, символами которого были Элвис Пресли и Бадди Холли. Последующую стилизацию рока они отвергают. Тяжелый и простой ритм этой музыки, вызывающей ощущение ритмического и властного движения в безвременье, хорошо вписывается в их обращение с техникой. Для нашей темы существенно подчеркнуть живучесть субкультур.

В 80-х годах сохранился сложный спектр экзотических феноменов.

В 1977 г. возникла новая субкультура, противостоящая панкам. Это были теды, которые объявили себя охранителями социального порядка.

Рок-культура в целом продолжает развиваться. Как правило, рок-группа выступает в роли лидера, демонстрируя на особом (вербальном и музыкальном) языке-сленге специфическую (по отношению к официальной культуре) систему ценностей и норм, давая образец стиля и манеры поведения, общения, оформления внешнего вида, наконец, выражая дух групповой солидарности на основе противопоставления себя (и всей рок-аудитории) внешнему по отношению к ней официальному обществу. Эти черты делают рок-группу специфической моделью субкультурного молодежного объединения.

Обратимся к специфической молодежной субкультуре — баба. Облик ее представителей сохраняет, черты известной идентификации с Христом. Они носят длинные волосы «под Иисуса», нательные крестики, затасканные штаны. Вместе с тем юноши и девушки облачаются также в индийские туники, украшают волосы цветами. Бабы по-восточному медлительны. Они любят запах сандалового дерева. Их бог — та же суперзвезда, только с примесью чего-то «восточного».

Баба — наследники хиппи, калифорнийских молодежных кампусов конца 60-х годов и их идеологии. Их мир похож на необретенную и нереализованную мечту. Целыми днями баба слушают музыку, пребывая в наркотическом дурмане. Представитель этой субкультуры мягок и пассивен.

 

Вопрос 4. Культурное творчество и сдвиги в культуре

 

В реальности культурный процесс, в той же мере, что и научный, рождает новые культурные эпохи, радикально отличающиеся друг от друга. В культуре постоянно происходят парадигмальные сдвиги. Но как это возможно? Что порождает эти глубинные преобразования? Ответ в самом общем виде прост — контркультура. Хотя это новомодное слово, но куль-турфилософия действительно не располагает понятием, которое указывало бы на общесоциологический характер подобных преобразований.

С точки зрения культурфилософии, контркультура постоянно проявляет себя в виде механизма культурных новаций. Она, следовательно, обладает огромным потенциалом обновления. Рождение новых ценностных ориентиров есть провозвестие новой культуры. «В культурной жизни, — отмечает В.Виндель-банд, — повсюду возникают сложные проблемы политического, социального, интеллектуального движения. Это создает в ценностном понимании жизни совершенно новые моменты и глубоко идущие изменения такой силы, о которой прежде и не подозревали».

Профессор Калифорнийского университета Б. Бергер, в книге «Выживание контркультуры» утверждает, что в 60-х годах на Западе возникла новая культура. Вобрав в себя древние традиции — пасторализм, анархизм, романтическое мироощущение богемы, азиатские религиозные и мистические культуры, мудрость американских индейцев, нигилизм и дадаизм, — она сумела раскрыт» в себе потенциал альтернативной культуры.

Бергер полагает, что молодежные субкультуры не исчезли бесследно, а вплели в ткань традиционной урбанистической культуры чуждые ей разноцветные нити. В результате и сама ткань оказалась преобразованной. По мнению Бергера, процесс сотворения новой культуры будет продолжаться. Нынешний плюрализм духовных и ценностных ориентации — залог будущей универсальной культуры, которая в свою очередь даст основу последующего дробления «родительской» культуры.

Таким образом, в этих исследованиях понятие «контркультура» обретает иной смысл, нежели понятие «субкультура». Применительно к реальностям современного мира мы можем сказать, что значением контркультуры обладают не отдельные феномены, а вся совокупность субкультур. Сохраняя и возобновляя себя, они вместе с тем спровоцировали настоящую ценностную революцию. Контркультура, следовательно, — это совокупный эффект поисков нового ценностного ядра современной культуры.

 

Вопрос 5. История и культура

 

Противостояние господствующей культуре, рождение новых ценностных и практических установок можно рассматривать как процесс, постоянно воспроизводящий себя в мировой культуре. Рождение христианства есть, по сути своей, контркультурный феномен. Историк Иосиф Флавий рассказывает о многочисленных народных движениях, когда появлялись люди, свидетельствовавшие о том, что через них Бог будет говорить в мир. Первые ученики Христа были простыми людьми. Можно даже сказать, что они принадлежали к низшим слоям общества.

Первое столкновение молодой, нарождающейся христианской Церкви с мощной, властной Римской империей породило в последней множество драматических ситуаций. И это не было случайностью. «Нерон устроил ночное освещение в парках, на гуляньях народных: вдоль аллей, по которым прогуливалась отдыхающая публика, многие христиане были привязаны к столбам, облиты горючим веществом и подожжены. Эти живые факелы освещали аллеи, а по аллеям ездил на колеснице в костюме жокея император и любовался агонией людей. Иных зашивали в звериные шкуры, бросали на растерзание львам и огромным псам на арене цирка, чтобы зрители — а у римлян был кровожадный обычай наблюдать за смертью гладиаторов — смотрели, как умирают христиане».

Таким образом, двухтысячелетняя история христианства в Европе началась с противостояния господствующей культуре, с провозглашения новых святынь и жизненных установлений. Подъем соединенных народных сил в борьбе с персами вызвал второй, еще более богатый расцвет духовного творчества христиан, а завоевания Александра Македонского (IV в. до н.э.), бросив эти созревшие семена эллинизма на древнюю почву культуры Азии и Египта, произвели тот великий эллино-восгочный синтез религиозно-философских идей, который, вместе с последующим римским государственным объединением, составляет необходимое историческое условие для распространения христианства.

Христианская культура — это цельная, могучая культура, которая не раз переживала довольно тяжелые испытания, кризисы и внешние давления. Но она выстояла даже в тяжелые годы монголо-татарского нашествия. Первоначальное христианство пришло без внешних атрибутов: без икон и колоколов, без музыки и искусства. Из битвы с язычеством она вышла победителем. римские императоры вынуждены были признать эту религию, к тому времени уже ставшую самой распространенной в данном регионе мира.

О том, что христианство было тогда контркультурным феноменом, свидетельствует и тот факт, что против него выступали древние писатели, философы, армия, мощное огромное государство. Тем не менее христианство тогда не только выстояло, но и победило. В той же мере отход От христианской культуры предполагает вначале смену ценностных установок.

При своем рождении не только религиозная, но и светская культура, как правило, исповедует отречение от официальных канонов, идет ли речь о мировоззренческих, этических или эстетических установках.

В известном смысле можно сказать, что всякая новая культура, культура конкретной эпохи рождается как осознание кризиса предшествующей духовной ситуации. С этой точки зрения «первое осевое время», о котором пишет К. Ясперс, есть своеобразный выход из кризиса культуры эпохи возникновения мировых религий. Христианство тоже возникло как разрыв д языческом сознании античности. Контркультурным было движение киников в античности. Средневековье есть ренессанс древнего гнозиса (тайного знания) в той же мере, в какой Возрождение можно считать возвратом к античной культуре.

В Европе в конце эпохи Просвещения появились странные молодые люди. Они выглядели весьма экзотично. Многие из них носили плащи и кинжалы. Эти люди отвергали такие очевидные ценности эпохи, как материальное благополучие, размеренность и благоденствие жизни, прозаический расчет и здравый смысл. Напротив, они за прозой реальности видели совсем иной мир — призрачный, радостный, неизмеримый и спиритуальный. Многие люди отказывались жить по заветам отцов. Они подвергали сомнению и даже осмеянию их традиции и законы. Мало кто догадывался в ту пору, что Европа стоит на пороге новой культурной эпохи — романтизма. Как заметил А. Доброхотов, «немецкие романтики, пожалуй, острее других своих современников ощутили, что все происходящее — это отнюдь не временное отклонение от идеалов Просвещения, а какой-то естественный и глубинный результат их развития».

Э. Тирьякян еще в середине 70-х годов признал контркультурные феномены мощными катализаторами культурно-исторического творчества. «Глубокое изучение эзотерической культуры, — писал он, — считающейся архаикой западной культуры, по нашему мнению, проливает свет на главные источники идеа-ционных изменений в структуре современного общества, которые определяют коллективные представления о природной и социальной реальности». Мысль Тирьякяна сводится к тому, что «оккультные» и «эзотерические» контркультурные феномены представляют собой определенное звено между патриархальной и современной культурами.

В работах зарубежных исследователей, таких, в частности, как У. Бейнбридж, М. Гарднер, М. Дилингер, Б. Рассел, Р.Старк, М. Фергюсон, высказывается мысль о том, что в современном западном мире происходит «революция сознания». Она знаменует собой рождение новой культуры. Авторы отмечают и важнейшие признаки новой духовности: формирование установки на личный опыт в противовес схоластическому интеллектуализму и законнической морали господствующих церквей; рост интереса к явлениям экстрасенсорного восприятия и парапсихологии; широкое увлечение разнообразными техниками саморазвития; распространение моды на магию и астрологию, все глубже проникающих в массовую культуру; значительная популярность древних и новых восточных религиозных учений.

О сложности феномена культуры свидетельствует специфика ее динамического развития. Культурные эпохи бесконечно сменяют друг друга. Началом нового времени, новой культурной ситуации оказывается смена ценностных, жизненных и практических установок. «Революция сознания» знаменует рождение новой культурной эпохи. Художественные стили отражают специфику конкретного культурного ареала. Они сменяют друг Друга, возвещая появление нового умонастроения эпохи.

 

 

ГЛАВА 11 Культурные ориентации

 

Вопрос 1. Возрождение корней. Традиционализм и фундаментализм

 

Прежде всего, фундаментализм, как всякий «изм», несет на себе печать неадекватного воспроизведения собственной сущности. Он идеологичен, потому что рождается в современных мировоззренческих размежеваниях.

Однако идеологический оттенок имеет и понятие «модернизм», которое могло бы рассматриваться как полярное для фундаментализма. Однако в нем схватывается другой человеческий импульс — потребность преобразовывать наличные формы культуры. Вместе с тем установка на преобразование тоже обретает некий оценочный смысл, включает в себя неподлинность истолкования.

Говоря о генезисе капитализма, обычно называют разные факторы, которые его порождают (можно сослаться, например, на феномен капитализма, породивший обширную социально-критическую литературу). Когда же речь заходит о его развитии, то непременно вспоминают такие его характерные последствия, как суперпроизводство и суперпотребление, сопряженные с индустриальной цивилизацией. Они рождают тупиковую ситуацию, которая не обеспечена возможностями человеческого рода. Но человек вынужден приспосабливаться к наличной цивилизации. Если же это оказывается мучительным процессом, то заявляет о себе фундаменталистская установка, зовущая к неким жизненным истокам, первоначалам.

Иногда в качестве первоосновы фундаментализма называют кризис традиционного общества. Распад всех форм естественной общности не может не вызвать контртенденцию. Она и порождает тоску по изначальной простоте и органичности традиционных форм человеческого общежития. Правда, фундаменталистские тенденции обнаружили себя раньше, чем традиционное общество испытало состояние кризиса. Поэтому можно говорить о каких-то иных, более основных, причинах фундаментализма.

Философская антропология XX в. убедительно доказала, что человек — открытое, несформировавшееся создание. Человеческая природа, хотя и сохраняет в себе некие стойкие структуры, в то же время находится в авантюре самопоиска, саморазвертывания. Эти два импульса — стремление опереться на корневые основы человеческой натуры и потребность собственного пересотворения — оказываются в основании интересующего нас феномена. Можно сказать, что в феномене фундаментализма выражены определенные антропологические закономерности.

В докультурном состоянии человек весьма прост. Но в мире культуры он оказывается перед множеством собственных артефактов, которые усложняют сферу обитания, да и сам способ человеческого бытия. Тоска по изначальному, недифференцированному, органичному, таким образом, архетипна. Но архетипно и другое побуждение — придать миру затейливость, многообразие, сложность. В культуре постоянно присутствуют обе эти тенденции — сохранить истоки и расширить в то же время сферу культурного созидания. Рождается убеждение, что идеальная простота воплощалась в неких разных точках истории.

Результаты противостояния фундаментализма и модернизма парадоксальны. Желание промыслить историю зачастую служит способом прорыва в новое культурное пространство. Но готовность творить культурные нововведения оборачивается возрождением патриархальных духовных стандартов. Фундаментализм, следовательно, можно рассматривать только в соотнесении с социодинамикой, через призму модернизма. Последний в той же мере раскрывает собственную идентификацию через фундаментализм.

 

Вопрос 2. Религиозный фундаментализм

 

Для того чтобы понять смысл религиозного фундаментализма, его сущность, приведем такие примеры. Постоянное воскрешение язычества в теле европейской культуры — образец фундаменталистской установки. Язычество гораздо ближе человеческой природе, нежели христианство. Оно выражает некие константы человеческого поведения. В то же время язычество каждый раз возрождается в новой социокультурной ситуации. В результате сам факт фундаменталистской заявленности оказывается фрагментом культурного творчества.

Как подчеркивал В.С. Соловьев, христианство во времена средневековья вовсе не вытеснило язычество. Древнейшие верования, отражая исконные человеческие запросы, вошли в плоть средневековой культуры. Этот замес разных культурных установок обеспечил, по мнению В.С. Соловьева, своеобразие средневековья. Фундаменталистские установки были интегрированы в средневековое общество, его культуру.

Такая фундаменталистская установка, как язычество, гнездится и в гуманизме — идейном течении эпохи Возрождения. В своем обращении к языческой античности гуманизм нашел вдохновение для личного поиска человеком истины и добра. Гуманисты разных эпох, как правило, видели свою задачу в том, чтобы восславить человека. «Гуманизм послушен факту рабства человека у природного мира», — подчеркивал Н.А. Бердяев. Гуманизм, по его словам, постепенно отпадает от всякого богопознания и обоготворяет человека и человеческое…

Можно ли считать Лютера героем фундаментализма? Его попытка внести изменения в религиозное сознание обернулась, по замечанию Э.Ю. Соловьева, переоценкой державных основ европейской культуры. Несомненно, что протестантская культура сложилась в результате стремления Лютера возродить главное в Библии, воскресить исконные начала веры в противовес развитым и распространенным, в известной мере даже укорененным манифестациям религиозного духа. По самому своему духу это был акт фундаментализма. Подчеркивая динамизм новоевропейской культуры, мы часто отвлекаемся от того очевидного факта, что он обусловлен потребностью восстановить фундаменталистские начала религиозного сознания.

Впечатляющей иллюстрацией обоснования новых маршрутов Европы может служить аристократическая ницшеанская вражда к «расслабляющей» христианской морали с ее эгалитарными последствиями. Прославление неоязычества как культурной установки находим в философии Ф. Ницше. Естественное состояние людского рода подверглось порче, поскольку христианство приняло сторону всего слабого, низкого, неудачного. Хорошо бы поскоблить заблудшие века. Заодно возродить древнее, природное, жизнестойкое.

 

Неслучайно, многие ученые рассматривают тоталитарные культы вождя отнюдь не помрачением духа, а именно апофеозом язычества. Идолопоклонничество, сопутствующее культу вождя. Толпа вручает собственные полномочия тому, единственному. Индивид больше не доверяет голосу совести. Не прислушивается к рассудку. Душит личные сомнения слепой верой.

В своей одержимости идеей индоевропеизма французские «новые правые» воинственно отталкиваются от других, вошедших в западную культурную ойкумену духовных традиций, главным образом от христианства, как идущего с Востока. Характерно, что определение судеб истории сопряжено у них со все более исторически далеким воскрешением индоевропейской традиции.

В целом фундаментализм амбивалентен. С одной стороны, он позволяет апеллировать к традиции, которая служит основанием для прочищения прогрессистских иллюзий, с другой — предлагает не столько разматывание назад исторических витков, сколько достижение нового социального идеала. Именно в этом проступает идеологичность фундаментализма. Если традиционализм настаивает на верности традиции, то фундаментализм аранжирует эту традицию в духе новых социальных ориентиров.

 

 

Вопрос 3. Смысл евангельского фундаментализма

 

Впервые понятие «фундаментализм» появилось в религиоведческой литературе для обозначения такого направления религиозной мысли, которое выступает за возвращение к глубинным, корневым основам доктрины или вообще принципов жизнедеятельности. В более широком смысле, следовательно, фундаментализм — это религиозно-культурная установка, направленная на переосмысление утраченной, но чрезвычайно значимой традиции.

В собственном смысле слова фундаментализм сформировался во второй половине XIX в., когда в американском протестантизме появилась группа теологов, выступивших против аллегорического и символического толкования Библии, за ее буквальное понимание. Евангелисты в теологическом смысле принадлежали к консервативному крылу протестантизма. Они настаивали на том, что Библию следует принимать такой, какова она есть, ставя веру выше разума. Главная задача фундаменталистов сводилась к тому, чтобы приостановить модернизм в религии.

 

1Слово «фундаментализм» происходит от многотомного издания «фундаменталий», которое осуществили американские и английские консервативные теологи. В 1910—1915 гг. они выпустили в этой серии 15 книг, получивших широкое признание среди верующих и создавших определенную культурную установку. Какие проблемы затрагивались в этих изданиях? Прежде всего, фундаменталисты выступали против натурализма, который олицетворял для них теорию эволюции. В 20-х годах в 20 законодательных собраниях штатов было принято 37 законов, запрещавших преподавание в школах дарвиновской теории эволюции.

По мнению некоторых американских социологов, новые христианские правые — одно из важных движений нашего века. Они считают, что фундаментализм может означать революцию порядка и достичь такого же размаха, какой был связан в свое время с Лютером. Новая волна консерватизма способна вызвать наступление другой эры, хотя может знаменовать лишь отход от либеральной традиции последнего полувека. Демографическая революция стала существенным фактором, который оказывает влияние на процесс возрождения консерватизма. Люди солидного возраста, а их число увеличивается, придерживаются ортодоксальных религиозных и политических взглядов.

Совершенно очевидно, что современный фундаментализм отличается от «ветхого фундаментализма» времен «обезьяньего процесса». Он несет в себе комплекс традиционных ценностных ориентации, представленных в серьезном идеологическом обрамлении. Само собой понятно, что основой данной культурной установки служат теологические предпосылки.

Современные’ фундаменталисты отказываются от того, чтобы приспосабливать Евангелие к философской и культурной конъюнктуре, и предлагают вернуться к основам христианской веры. Теологи называют шесть «фундаментальных истин», которые фундаменталисты считают непреложными: 1) непогрешимость Писания, 2) непорочное зачатие Христа, 3) искупление Христом грехов всех людей, 4) воскресение Христа во плоти, 5) подлинность библейских чудес, 6) премиллениаризм.

Обратимся к последней «фундаментальной истине» — премиллениаризму. Он противостоит постмиллениаризму, о котором толкуют теологи модернистской ориентации. В частности, теологи спорят о том, когда наступит тысячелетнее царство — после второго пришествия Христа или до него? Модернисты, уповая на современный прогресс, считают, что пришествие Христа во плоти явится завершением длительной человеческой истории. Воля Бога, как они полагают, вовсе не противоречит становлению современной цивилизации. Премиллениаризм исходит из прямо противоположных установок.

 

Вопрос 4. Исламский и православный фундаментализм как культурные установки

 

Помимо евангельского фундаментализма в современной литературе говорят также о феномене исламского фундаментализма. Он сопряжен, как это очевидно, с каноническим прочтением иных священных текстов. На формирование данной культурной установки влияют прежде всего общие политические процессы, которые позволяют переосмысливать роль ислама как мировой религии в современном мире. Вторжение новейшей технологии в традиционный уклад ряда стран, скажем, Ирана, порождает страх в связи с разрушением привычных устоев жизни людей. Так началась фундаменталистски обоснованная религиозная революция Хомейни. Это консервативная идеология, направленная не на сохранение существующего порядка, а на установление некоего фантастического идеала.

Если говорить о классических фундаменталистских организациях, то они выступают за «очищение» ислама как такового и обвиняют в продажности и сервилизме (прислужничестве) официальных мусульманских служителей культа. Фундаменталисты призывают к созданию идеального мусульманского общества.

Кто составляет социальную базу фундаментализма? Конечно, прежде всего, маргиналы, особый общественный слой людей, которые в ходе модернизации традиционных мусульманских обществ оказались выбитыми из социально-культурных ниш, оторвались от традиционной культуры. Порождает исламский фундаментализм и потрясенное сознание интеллигенции, которая обращается к первоосновам мусульманской религии, чтобы выстоять в условиях модернизации.

 

Как идеология фундаментализм активизирует иррациональные силы истории. Подчеркивая эту сторону вопроса, отечественный исследователь Г.С. Померанц имеет в виду слепую привязанность не только к народному обычаю, но и ко всему этнически замкнутому. Такие силы достаточно велики. Обычное название их —традиционализм.

Фундаментализм есть попытка втиснуть культурное развитие в лоно мифа.

Ортодоксальная православная церковь по самому своему предназначению претендует на сохранение канонов и фундаменталистски осмысленных истоков христианства. Православие настаивает на сохранении широко трактованной традиции, в частности, на использовании старославянского языка для богослужения. Она клеймит всякие попытки обмирщения религии, претендует на роль государственной религии.

В то же время православная церковь многократно заявляла, что она отказывается от попытки восстановить свою роль как государственной религии.

Что ждет фундаментализм как культурную ориентацию в будущем? Дальнейшая судьба фундаментализма неразрывно связана с коллизиями универсального всепланетного сознания. Дело в том, что уже само существование мировых религий оказывается помехой для выработки всечеловеческого мировоззрения. Унифицирующее воздействие цивилизации будет, несомненно, рождать контртенденции. Неоконсервативное сознание выдвигает сегодня идеал мозаики культур, которая будет противостоять либерально осмысленной тенденции к поиску глобальных решений.

К числу парадоксов нашего столетия относится, как ни странно, всплеск национального самосознания. Он не был предсказан, однако стал жесткой реальностью века. Вероятно, истоком данного национального взрыва явилась мучительная идентификация народов, отторгнутых от крови и почвы. Возрождение национального духа неукоснительно рождает фундаменталистские установки. В частности, русская православная церковь пытается обосновать истинное, ортодоксальное понимание христианства. Она освящает авторитарное государство, которое, по мнению русских фундаменталистов, идеально содействует воцерковлению людей.

 

Вопрос 5 Религиозный модернизм — контроверза религиозного фундаментализма

 

Под религиозным модернизмом подразумевается противоположное традиционализму и фундаментализму философско-мировоззренческое течение в рамках той или иной религии, которое отражает необходимость ее изменения и развития. Будучи одним из видов приспособления религии и церкви к новым социальным условиям, изменившейся духовной обстановке, религиозный модернизм выражает тенденцию обновления религиозной жизни.

Классическим примером религиозного модернизма в истории европейской культуры служит Реформация.

Типологические черты протестантского модернизма, как и любого другого, сформировались в процессе его исторического развития. Прежде всего это обмирщение теологии, т.е. приближение ее к переживаниям и чувствованиям конкретного человека. В этом контексте религия субъективируется, вера приобретает глубоко индивидуализированный характер. Протестантская ортодоксия раскрывает содержание веры как отношение между человеком и Богом. Непосредственное, личностно окрашенное чувство поэтизируется и становится одним из главных моментов мироощущения человека.

Различение веры и религии составляет еще одну типологическую черту всей протестантской традиции. При этом вера выступает как нечто, присущее человеческой природе, отражающее субъективность личности, ее богатый внутренний мир. Религия же оценивается как преходящий, необязательный комплекс идей и ритуалов, нередко подменяющих незамутненную веру. Отсюда возможность христианства без религии, которую обосновывают сторонники религиозного модернизма.

Центр веры, ее стержень — это Христос. Его образ и позволяет воспроизвести отношения человека и Бога. Причем само понимание Бога освобождается от абстрактных, умозрительных характеристик, когда Бог выступает в образе чистого бытия или первопричины. Христос воплощает в себе живые черты, позволяющие человеку вступить с Ним в общение. Отсюда постоянная апелляция всех протестантских теологических концепций к первоначальному христианству, его интерпретации Бога.

Следует заметить, что в рамках современной протестантской мысли можно выделить различные теологические доктрины, в том числе такие, как «диалектическая теология» К. Барта, теология «демифологизации Нового Завета» Р. Бульмана, «универсальная теология» П. Тиллиха, эсхатологическая теология Р. Нибура, теология «мертвого бога» Д. Бонхеффера, теология надежды Ю. Мольтмана, «теология революции» М. Шретера, Х.Д. Вен-дланда и Р, Шоклля, теология «мертвого бога» и «христианского атеизма» в постбульмановском и постбонхефферовском толковании, теология современного экуменизма (сближения религий).

 

Вопрос 6 . Светский модернизм как инициатор социальных изменений

 

Модернизмом американский культуролог Д. Белл называет современный этап развития западной культуры, противопоставляя его раннебуржуазному, протестантскому. С точки зрения философии культуры, модернизм — это целая эпоха развития западной культуры. Речь идет вовсе не о художественно-эстетической системе, которая объединяет множество самостоятельных идейно-художественных направлений и течений (экспрессионизм, кубизм, футуризм, конструктивизм, имажинизм, сюрреализм, абстракционизм, поп-арт и т.д.).

По мнению Д. Белла, культура представляет собой сферу «экспрессивного символизма», понимаемого как уяснение и выражение значения человеческого существования в образных формах, используемых в живописи, поэзии, художественной литературе и религии. Подчеркнем, что такое понимание культуры отличается от культурантропологического, в котором фиксируются групповые модели образа жизни.

Как считает Д. Белл, темы (точнее «модальности») культуры немногочисленны, ибо они восходят к экзистенциальным ситуациям, с которыми люди встречаются во все времена, и к природе сознания (проблемы смерти, трагедии, героизма, долга, любви, жертвы, противоречия между животным и человеческим в человеке, инстинкт и его подавление и т.п.). В отличие от технико-экономических изменений движение культуры не линейно: оно идет по кругу, возвращаясь вновь и вновь к тем же заботам и вопросам. Хотя вопросы и воплощающие их эстетические формы могут обновляться, новое не сменяет старое (как, скажем, в области техники), а просто расширяет содержание культурного хранилища, которым располагает человечество.

 

Еще одно отличие развития культуры от технико-экономических или социально-структурных изменений заключается в том, что расширение взаимодействия людей в сфере культуры ведет не к дифференциации и специализации, а к синкретизму (например, смешение всех существующих стилей в современном искусстве, восточных и западных религий в современном философском сознании). Вообще для современной культуры характерна крайняя свобода в выборе стилей, черпаемых из сокровищницы культуры. Это связано с ее осевым принципом — самоосуществлением, выражением собственного «Я».

Противоречие между бюрократически-иерархической социальной (и прежде всего технико-экономической) структурой и политической системой, предполагающей формальное равенство и участие, между социальной структурой и ее ролевой организацией и культурой, возвышающей самоосуществление «Я» и целостную личность, — таковы, по Беллу, источники скрытых социальных конфликтов, которые идеологически характеризуются как отчуждение, деперсонализация, отрицание авторитетов и т.д. На этом и основана его общетеоретическая идея, выражаемая понятием «разъединения сфер».

Со временем из их разъединения развился антагонизм. Радикальная в экономике буржуазия стала фундаменталистски консервативной в области морали и культуры. Необходимость максимальной мобилизации энергии в производстве порождала, по Беллу, стремление к воздержанию и самоограничению, внушала страх перед инстинктом, стихийными импульсами. Культурный интерес, в свою очередь, выработал ненависть к буржуазным ценностям.

Важнейшее направление развития — переход от понимания индивида как существа, обладающего общими с другими природными качествами и оцениваемого в соответствии с иерархией добродетелей, к пониманию его как единичного и неповторимого «Я». Аутентичность личности, а не ее моральный вес в обществе становится источником этических и эстетических суждений. Этому соответствует переход от религии к светской культуре и от самоограничения к апологии свободы личности, к идее, что все позволено — по меньшей мере в воображении. Именно обожествление «Я» — источник силы модернизма. Сама жизнь рассматривается им как произведение искусства, выражающего «Я» вопреки условностям буржуазного общества. Теперь, подчеркивает Белл, модернизм здесь исчерпал себя, превратился в пустой сосуд.

Благодаря модернистской ориентации культура обретает роль инициатора изменений. Она осуществляет поиск новых способов чувственного восприятия и новых стилей поведения. Современное общество, безраздельно преданное идее обновления, институциализировало культурный авангард и -признало примат культуры в процессе социальных изменений.

Согласно Беллу, культурная революция 50-х годов была обусловлена кризисом политического радикализма западной интеллигенции («концом идеологии»), а ее протест против буржуазных ценностей сосредоточился в культурной сфере. В обстановке политического консерватизма он воплотился прежде всего в критике массового общества, в темах отчаяния, отчуждения, аномии (разложение ценностей).

Модернизм изначально враждебен буржуазному обществу. Существует параллель между модернизмом и тенденцией социальной науки конца XIX в. к выявлению иррациональных основ действительности за ее поверхностным рациональным слоем. Модернизм также настаивается на двусмысленности видимой действительности. С одной стороны, ему присущ акцент на абсолютном господстве импульсов собственного «Я», с другой стороны, он выражается в попытке преодолеть психическую, социальную и эстетическую дистанцию, в абсолютизации «присутствия», сиюминутного и непосредственного опыта.

В качестве высшей ценности модернисты провозглашают эстетический эксперимент, ничем не ограниченный поиск самовыражения и чувственного восприятия, в котором воля и необузданные желания торжествуют над разумом и моралью. Эти черты Белл объясняет тем, что модернизм явился реакцией, во-первых, на изменения в чувственном восприятии социальной среды и дезориентацию чувства пространства и времени, связанные с революцией в области коммуникаций и транспорта, во-вторых, на кризис самосознания, обусловленный утратой религиозной культурной ориентации.

В своих «классических», традиционных формах модернизм, как показывал Белл, прослеживая его историческую эволюцию, настаивал на замене религии и морали эстетическим восприятием жизни, рассматривал художественное творчество как единственно возможный способ самовосприятия и самопознания. В современном постмодернизме изначально заложенная в модернистском движении тенденция к освобождению подсознательных инстинктов достигла крайнего выражения. Ее проявление не ограничивается более художественным воображением и художественной формой. Инстинкт провозглашается движущей силой действия, реального поведения. Пафос современного модернизма направлен против ценностей и мотивации «обычного» поведения во имя эротизма, свободы импульсов и т.п. Значение модернистской доктрины в современной общественной жизни определяется прежде всего именно этим поворотом от элитарно-эстетических к более массовым формам человеческой жизнедеятельности.

 

ГЛАВА 12 Разнообразие культур

 

Вопрос 1. Идея равенства культур

 

Канадская исследовательница Л. Марсиль-Лакост, пытаясь раскрыть единство культуры как феномена, правильно подметила концептуальные неувязки, присущие сторонникам различных подходов к факту множественности культур. К сожалению, ее собственная позиция строилась на противопоставлении двух понятий — эгалитаризма (равенства) и плюрализма, которые, по существу, не являются альтернативными. В самом деле, если разнообразие культур рассматривается как множество равных, самостоятельных, хотя и различных духовных сущностей, то плюрализм не противостоит эгалитаризму. Именно идея плюрализма обычно несет в себе требование равенства национальных и локальных культур в противовес унификации и глобализации культурного процесса.

Идею равенства всех культур обосновывали многие культур-философы, в том числе русский философ Н.Я. Данилевский, немецкие философы О. Шпенглер, В. Шубарт. Так, О. Шпенглер критиковал европоцентристское воззрение, согласно которому можно игнорировать историю Китая или считать недостойной внимания культуру майя. Говоря об автономности культур, он подмечал, что «эти культуры, живые существа высшего порядка, растут совершенно бесцельно, как цветы на поле». Разумеется, при отсутствии иерархии культур они тем не менее могут заслонять друг друга. «Феномен отдельных, следующих друг за другом, вырастающих одна подле другой, соприкасающихся, заслоняющих и подавляющих друг друга культур исчерпывает все содержание истории».

Вот, к примеру, как понимал историю под этим углом зрения В. Шубарт (свое понимание он изложил в работе «Философия истории»):

1. Исторические процессы ритмичны. Поэтому оказываются принципиально верными циклические объяснения социокультурных процессов, предложенные древними индусами, персами, иудеями (Книга пророка Даниила), а также Гёте, Ницше и Шпенглером.

2. Наиболее значительный исторический ритм заключается в чередовании четырех вечных прототипов культуры и личности. Развитие каждого из этих прототипов и его борьба против предшественника и последователя составляет стержень истории культуры и задает эпохе ее ритм, напряженность и конфликт.

3. Каждый вечный прототип переступает пределы нации или расы. Он способен распространяться на целый континент. В пределах своего господства прототип пронизывает всю культуру, и каждый человек вынужден считаться с ним, следуя ему или выступая против него.

4. Всякий раз, когда человечество «оплодотворяется» новым прототипом, предыдущий прототип кажется устаревшим. Новый прототип воспринимается как высшая ценность, как цель, по отношению к которой вся предыдущая история была лишь подготовкой. Возникший прототип полностью раскрывается и воплощает все свои ценности. Затем, истощив свои ресурсы, он устаревает и уступает место новому.

5. Мы вправе говорить о четырех главных прототипах культуры и личности, или «душах» — гармоническом, героическом, аскетическом и мессианском.

6. Все времена равны перед Богом, даже героическая эпоха, его отвергающая. Непрерывное развертывание творческих божественных сил происходит все время, и поэтому любой исторический момент сам по себе заключает оправдание своего существования. Здесь Шубарт, солидаризируясь с Данилевским, Шпенглером и Тойнби, отвергает линейное истолкование исторического процесса и «оправдание» истории с помощью будущей пели прогресса.

Концепция множественности культур предполагает обсуждение еще одного вопроса: могут ли культуры оказывать влияние друг на друга или они фатально разъединены, непроницаемы. В европейской философии наиболее распространенными на протяжении долгих столетий были представления о безусловной открытости различных культур, об их взаимном воздействии друг на друга. Правда, это воззрение совмещалось с апологетическим отношением к самой культуре. Сторонники идеи европоцентризма считали, что незападные культурные системы отражают патриархальный мир, выражая собой варианты древних или средневековых стадий развития, давно пройденные Западом.

К. Леви-Строс также исходит из принципа равенства культур. Он одинаково высоко оценивает достижения эскимосов, прекрасно приспособившихся к суровому климату Арктики, и культуру Индии, которая создала непревзойденные по своей глубине религиозно-философские системы. Однако при равенстве культур есть основание для их ценностного сопоставления. Так, например, культуры Мексики и Перу не выдержали напора завоевателей, поскольку были слабо расчлененными, негибкими. Здесь тоже имела место культурная коалиция. Но культуры, которые вступили в нее, были по существу одинаковыми, тогда как в Европе такое смешение создавало принципиально иное качество.

В этих рассуждениях ученого прогресс выступает все-таки как весьма важный показатель. Чем более развиты формы общения между культурами, тем больше оснований для прогресса. Как считает К. Леви-Строс, «можно сказать, что кумулятивная история — это форма истории, характерная для таких социальных суперорганизмов, которые составляют группы обществ, тогда как застойная история — признак неполноценного образа жизни изолированных обществ».

Однако в теории Леви-Строса Г. Померанц увидел явные концептуальные неувязки. В частности он пишет: «Здесь К. Леви-Строс останавливается. Связанный принципом равноценности культур, он не хочет идти дальше, не хочет предположить, что «коалиция культур» сама по себе может стать устойчивым явлением, своего рода культурой. Если принять это предположение, то разница между культурой и «коалицией культур» вообще становится условной (в конце концов каждая культура есть «форма общения»)».

 

Вопрос 2. Постулаты европоцентризма

 

Европоцентризм — культурфилософскал и мировоззренческая установка, согласно которой Европа, присущий ей духовный уклад, является центром мировой культуры и цивилизации. Первыми в Европе противопоставили себя Востоку древние греки. Понятие Востока они относили к Персии и другим землям, находившимся восточнее греческого мира. Но уже в Древней Греции это понятие было не просто географическим, в него вкладывался более широкий смысл. Разграничение Запада и Востока стало формой обозначения противоположности эллина и варвара, «цивилизованности» и «дикости».

Такое деление имело отчетливо выраженную ценностную окраску: варварское начало решительно отвергалось во имя эллинского. Подобный взгляд со временем оформился в одну из традиций, унаследованных социальной практикой и духовной жизнью послеантичной Европы.

Для античной философии было свойственно ощущение единства человеческого рода. Однако масштабы вселенского самочувствия были еще незначительны. Другие народы, «варвары» не воспринимались как идентичные грекам. Собственно к человеческому роду относились не все племена. «Пайдейя» (образованность) мыслилась как родовой признак человечества, в лоно которого могли войти не все народы.

Как утверждает итальянский философ Р. Гвардини, если спросить средневекового человека, что такое Европа, то тот укажет на пространство, где обитает человек. Это прежний «круг земель», возрожденный духом Христовым и объединенный союзом скипетра и Церкви. За пределами этого пространства лежит чуждый и враждебный мир — гунны, сарацины. Однако Европа — это не только географический комплекс, не только конгломерат народов, но живая энтелехия, живой духовный облик. Он, по мнению Гвардини, раскрывается в истории, с которой доныне не может сравниться история никакого другого континента.

Путешествия и крестовые походы, которые привели к великим географическим открытиям, захват новооткрытых земель и жестокие колониальные войны, — все это, в конечном счете, воплощенные в реальных исторических деяниях проявления европоцентристской точки зрения. Согласно ей Европа, Запад с их историческим укладом, политикой, религией, культурой, искусством представляют собой единственную и безоговорочную ценность.

С наступлением эпохи средневековья экономические, политические и культурные связи Европы с остальным миром резко ослабевают, а важнейшим фактором духовной и политической жизни становится христианство. В результате Восток в сознании европейца закономерно отодвигается на задний план как нечто отдаленное и сугубо экзотическое. Однако возвеличивание Запада удерживалось в европейском сознании в течение многих веков.

В европейской философии мысль о разъединенности людей поддерживалась концепцией избранности Запада. Предполагалось, что другие народы относятся к человечеству условно, поскольку еще не достигли необходимого культурного и цивилизационного уровня. Разумеется, они идут дорогой прогресса. Однако при этом народы многих стран проживают вчерашний и позавчерашний день Европы. Это было не человечество, а скорее народы разных ойкумен. Они, даже поднимаясь по социально-исторической лестнице, еще не удостоились оценки с позиции человеческой соборности.

И тем не менее идея европоцентризма, хотя и несла, в себе обособление Востока, в то же время подспудно была одушевлена поиском родовых основоположений человечества. Она исходила из мысли, что все народы пройдут западными магистралями и обретут единство. В этом смысле представления о Востоке как зоне «недовыполненного» человечества служили той универсальной схемой, которая, сохраняясь, могла вместе с тем в разное время и в разных обстоятельствах наполняться совершенно различным содержанием. Такие значительные течения европейской культуры, как Просвещение и романтизм, новейшая (начиная с Шопенгауэра) западная философия, искусство модернизма, молодежная контркультура 60-х годов, самым интенсивным образом вобрали в себя ориентальные элементы, стремясь соотнести, соизмерить себя с культурными течениями Востока.

Отдельные элементы «иной» художественной парадигмы действительно ассимилировались, например, европейским музыкальным творчеством, хотя эта ассимиляция не осознавалась в Европе как результат диалога культур. В эпоху барокко, венского классицизма европейцы вообще не обнаруживали сколько-нибудь заметного интереса к элементам иного музыкального мышления. Разумеется, восточная тематика присутствовала в литературе, в драматургии, в философских текстах. Образы восточных ханов, турецких красавиц, свирепых янычар привлекли внимание писателей и композиторов, однако образ .Востока имел предельно условный характер.

Для идеологов восходящей буржуазии культура была синоним «просвещенности». Что касается «диких» народов, то они оценивались как «несостоявшиеся европейцы». В своих теоретических построениях рационализм XVII—XVIII вв. неизменно опирался на пример «дикарей», живших в «неиспорченном», «исходном» состоянии, руководствовался понятием «естественных свойств человека». Отсюда частая апелляция просветителей к Востоку и вообще культурам, не затронутым европейской цивилизацией.

Вера в прогресс человеческих знаний, восходящая к эпохе Просвещения, укрепляла представление об однонаправленном, монолинейном движении истории. Внеисторически понятная «разумность» в противовес «заблуждениям» и «страстям» рассматривалась просветителями как универсальное средство совершенствования общества. Прогресс мыслился ими как постепенное проникновение европейской цивилизации во все регионы мира. Импульс поступательного движения у просветителей был логически непрерывным и толковался как единство, содержащееся уже в бессознательном начале как осознаваемая конечная цель.

Вольтер, Монтескье, Гердер писали о движении всех народов в единую всемирную историю. И это движение породило важную идею поиска изначальной универсальной культуры. Сложилось представление, что у истоков истории различные народы не были разделены в духовном и религиозном смысле. У них были общие корни, но единая культура впоследствии распалась на множество самостоятельных ареалов. Поиски общих корней заняли в науке долгие и долгие годы.

Эти поиски ,дали весьма несхожие результаты, породили новые вопросы.

В XX в. в европейском сознании вызре-вал«»кризис европоцентризма. Европейский просвещенный мир пытался понять, правомерно ли рассматривать европейскую идею как всемирную. А. Шопенгауэр отказывался видеть в мировой истории нечто планомерно-цельное, предостерегал от попытки «органически конструировать» ее. О. Шпенглер оценивал схему европоцентризма — от древности к средневековью и затем к Новому времени — как бессмысленную. По его мнению, Европа как небольшое пятнышко неоправданно становится центром тяжести исторической системы.

Шпенглер отмечал, что с таким же правом китайский историк мог бы, в свою очередь, построить всемирную историю, в которой крестовые походы и эпоха Возрождения, Цезарь и Фридрих Великий были бы обойдены молчанием, как события, лишенные значения. Шпенглер называл птолемеевской, т.е. устаревшей, привычную для западноевропейца схему, согласно которой высокоразвитые культуры совершают свой бег вокруг Европы. Более того, несколько позже Леви-Строс, исследуя древнюю историю, высказал догадку, что именно западная культура выпала из всемирной истории.

И все же в целом европоцентристская концепция не утратила своего статуса. Сложившееся еще в философской классике возвеличивание, разумного, рационального «эллинского» начала в противовес аффектированности, стихийности и эмпиричности иных культур, а также возникшее позднее стереотипное представление о технической цивилизации, активно содействовали формированию различных современных сциентистских иллюзий. Они, в частности, нашли опору в разработке М. Вебером принципа рациональности, как основного принципа в его философии истории.

Именно Вебер наиболее последовательно рассматривал рациональность как историческую судьбу европейской цивилизации. Он пытался объяснить, почему формальный разум науки и римского права превратился в жизненную установку целой эпохи, целой цивилизации. Постепенное «расколдование» мира, вытеснение из мышления, из общественного сознания магических элементов, с одной стороны, а с другой — все большее постижение последовательности и постоянства явлений, — вот те идеи, которые берут у Вебера современные философы, осмысливающие феномен европоцентризма, определяющие его историческое значение.

Культуроцентристскую разработку теории европоцентризма последовательно проводил немецкий теолог, культурфилософ Э. Трёльч. По его мнению, всемирная история — это история европеизма. Европеизм рассматривался им как великий исторический индивидуум, который являет собой для европейцев предмет истории. Западный мир связан с антично-средиземноморским. Эти великие культурные миры формируют в нераздельном единстве европеизм и еще сегодня определяют его там, где он в ходе великой англосаксонской и латинской колонизации распространился на большую часть земного шара. Только европоцентризм позволяет говорить о всеобщей истории, человечестве .

Э. Трёльч считал, что у народов вне Европы отсутствует историческое самосознание и критическое отношение к прошлому, такую потребность ощущал лишь европейский дух. Поэтому знание чужих культур может быть значимым лишь для самопознания, понимания мира и практических отношений. Только европеец превратился из хрониста, эпика, пророка и мистика, собирателя грамот и политика в философа истории. Провидя современные европоцентристские интуиции, Трёльч говорит о борьбе с желтой расой, об угрозе возможных варварских вторжений в Европу.

Европоцентризм дожил до наших дней и сегодня поддерживается концепцией «модернизации мира». Он утверждает, что другие культуры должны принять современный жизненный уклад Запада. Своеобразная разработка европоцентризма содержится в концепции «постистории» Фрэнсиса Фукуямы. Она исходит из того, что идея либерализма становится универсальной и должна распространиться на весь мир.

 

Вопрос 3. «Америка — поводырь человечества»?

 

Одной из разновидностей западоцентризма, рассматривающей Америку как форпост человечества, цитадель абсолютно новой культуры, является американоцентризм.

Осмысление культурных связей между Европой и Америкой имеет в философии давние традиции. Реальные социально-исторические особенности судьбы американской нации, разумеется, позволяли говорить о своеобразии США. Но суть проблемы заключалась в следующем: действительно ли эти специфические черты истории континента привели к рождению особой культуры, противостоящей европейской, или, как думали многие мыслители, здесь складывались лишь модификации последней?

Некоторые философы, приглядываясь к переменам, которые происходили на американском континенте, усматривали в этих нововведениях прообраз принципиально иной цивилизации, не только решительно опережающей европейскую, но и ценностно несоизмеримой с ней. В свою очередь, философы Нового Света, подхватывая эту установку, развивали всевозможные мессианские идеи, согласно которым Америка выступала в роли «спасительницы» древней Европы, «поводыря человечества», цитадели ожидаемых культурных сокровищ. Вполне понятно, что в данной системе рассуждений Европа рассматривалась как исчерпавшая себя духовность, не способная на выдвижение новых прогрессивных идей. Все надежды возлагались на мессианскую роль Америки.

Но это была не единственная точка зрения. Культурные узы Европы и США порождали в философской литературе и противоположный ход мысли, когда энтузиазм по поводу социальных и духовных преобразований на новых землях сменялся унынием, разочарованием в цивилизаторской миссии Америки. Тогда взоры теоретиков отворачивались от «кичливой соперницы», «вавилонской блудницы» и вновь тяготели к «просвещенной Европе». Отмеченные коллизии служили специфической ширмой, за которой разыгрывались острые социальные конфликты, осмыслялись как «собственно европейские», так и «собственно американские» проблемы.

История западного мира по мере ее развертывания, порождала сомнения в принципиальной самобытности США. Действительно ли Америка располагает какой-то оригинальной культурой, если последняя сложена из разнородных элементов? Способен ли «плавильный котел» из множества своеобразных культур создать нечто целостное и уникальное? Попытки раскрыть неповторимость американской культуры, доказать ее своеобразие, принципиальное отличие от европейской то и дело приводили к прямо противоположным результатам. Получалось, что духовная жизнь Нового Света мало чем отличается от европейской.

Американские мыслители находились под сильным влиянием европейского идейного наследия, но они придавали ему особую трактовку. Известно, скажем, что американские интеллектуалы восприняли основы английского пуританизма. Однако они сообщили ему мессианистский оттенок. Именно поэтому в американском общественном сознании стали укрепляться универсалистские провиденциалистские идеи, согласно которым именно Америка будто бы может в противовес Европе воплотить в жизнь священные заветы, стать истинным проводником религиозных и гражданских свобод.

Идеологи Нового Света рассматривали «английскую» Америку как бастион гражданских и религиозных свобод. Война с Францией укрепляла провиденциалистские настроения. Наступление американской революции оценивалось как божественный промысел. Концепция божественного провидения стала важным рычагом национального самоутверждения. Американская революция приравнивалась к исходу евреев из Египта, основатели государства — к библейским патриархам.

Новое континентальное государство не имело ни прошлого, ни гомогенного населения. Но именно это обстоятельство содействовало созданию развернутой социальной мифологии.

Американские теоретики, явно игнорируя социально-экономические факторы национальной консолидации, подчеркивали консолидирующую роль мифов. Завоеватели материка изображались как подвижники, имеющие полное право предписывать свою волю «примитивным» народам Америки и Африки. С помощью данных идеологом оправдывались насилие .и геноцид. Историческое становление мыслилось как борьба с «дикостью» индейцев, как цементирование нации на почве наиболее жизненных и неоспоримых культурных ориентации.

Американский романтизм также был весьма своеобразен.

Таким образом, в американской науке издавна существует тенденция противопоставлять Новый Свет Европе, рассматривая Америку как новое культурное пространство, как принципиально иной мир. Поэтому они стремились обнаружить те черты и признаки общественной жизни, которые позволили бы им провести отчетливое разграничение между американской и европейской культурами.

Утверждая о самобытности культурного уклада Америки, где будто бы обеспечивается постоянное восхождение к личному успеху, были нормальной иллюзией экономической истории США. Эта иллюзия поддерживалась некоторыми реальными фактами социальной практики. Абсолютизация ценностей индивидуализма произошла в Америке не случайно. Дело в том, что .феодализм и его традиции были устранены здесь раньше и гораздо полнее, чем в Европе. Поэтому уже в XVIII в. Новый Свет, с присущими ему социальными порядками, культурным и психологическим укладом, весьма отчетливо противостоял Старому Свету с его явно замедляющимся культурным развитием.

Американская культура содержит в себе конгломерат представлений, более или менее тесно связанных с действительностью. Многие компоненты данной культуры представляют собой некие культурные напластования, которые возникли по определенным социально-историческим причинам, но не исчезли вместе с ними. Это относится к «американской мечте», т.е. к представлению, будто Америка может стать раем на Земле. Она возникла как результат деятельности первых поколений американцев, которые, осваивая новые земли, не расставались с Библией.

История развития американской культуры пришла к тому, что в современной идеологии США ставятся две задачи: во-первых, восстановить «американскую мечту» и, во-вторых, войти американцам в следующее столетие самой сильной нацией в мире и главной опорой мира и демократии. Выполнимы ли такие задачи, покажет будущее.

 

Вопрос 4. Грядет ли верховенство Африки?

 

Истории угодно было распорядиться так, что долгое время в мире господствовали белые. Сверхдержавы, экономические гиганты располагаются главным образом в Северном полушарии и в основном населены или управляются белыми. И все же контроль белых над значительными частями Земли является сравнительно недавно сложившейся ситуацией. Начало ее формирования отстоит от нас на 300—400 лет. Тогда европейцы двинулись за рамки собственного континента, открыли Новый Свет, быстро покорили индейцев и захватили как Северную, так и Южную Америку. Они освоили торговый путь в Индию, не затронув ислам, который господствовал в Средиземноморье, продолжили колонизацию азиатского и африканского материков.

Для формирования идеологии и движения негритянского расизма критическим периодом стали 50-е годы прошлого столетия. Сторонники этого движения утверждали, что негры не должны считать себя гражданами Америки и быть лояльными по отношению к ней. В ряде книг вся мировая история с библейских времен пересматривалась с позиций негритянского национализма. К негритянской расе относили все высокоцивилизованные народности древнего мира — египтян, вавилонян, финикийцев. Высказывались предположения, что негры были в числе предков Иисуса Христа. К великим представителям негритянской расы причислялись Платон, Цезарь, Августин Блаженный и многие другие.

При разработке и развитии негритянского расизма широко использовались труды американского идеолога Э. Блайдена (1832—1912). В своих работах он занимался типологией негритянской расы, пытался очертить негритянский национальный характер. Он противопоставлял миролюбие негров и агрессивность европейцев, находил, что по сравнению с европейцами негры меньше заражены индивидуализмом, больше нацелены на сотрудничество и религиозность. Немалую роль сыграли и работы американского политика А. Краммела (1819—1898), защищавшего идею единства негритянской расы. Панафриканизм занимал центральное место в его работах.

Однако важно проводить различие между опытом сравнительного анализа культур и собственно-идеологическим истолкованием такого анализа.

Идея сравнительного анализа культуры и типология фробе-ниуса оказалась прогностической для шпенглеровского разделения «аполлоновской» и «фаустовской» культур. Напомним, что и Н.А. Бердяев размышлял о «женственности» русской и «мужественности» германской культур. Это созвучно тому, как фробени-ус сопоставлял мужские и женские культуры. Однако эти куль-турфилософские экспертизы были использованы для обоснования верховенства, особенности и мессианства неевропейских культур. Ведь именно в Западной Германии Фробениус искал древнее наследие Атлантиды. Он создал сложную мозаику самобытных африканских культур.

Идею уникальности африканской культуры заимствовал у Фробениуса видный идеолог негритюда Леопольд Седар Сенгор. Разум африканского негра интуитивен, поскольку он нацелен на соучастие к другому человеку. Эмоциональное отношение к миру как раз и определяет все культурные ценности африканского негра — социальные структуры, искусство и литературу, религию.

Концепция самобытности и самоценности африканцев, развившаяся на рубеже 50—60-х годов, выявляет культурный потенциал расы и в этом значении не может быть иллюстрацией расистской культуры. Речь идет о принципиальном различии между европейцем и африканцем в видении, чувствовании мира. Европеец живет разумом, африканец — чувством, европеец — логикой, африканец — ритмом, европеец — расчетом, африканец — слиянием (растворением), европеец — потреблением («пожиранием»), африканец — сопереживанием (уподоблением), европеец — плотским, африканец — духовным, европеец — земным (заземленным), африканец — космическим (возвышенным).

Как видим, после Второй мировой войны еще одна сила вошла в историю и стала угрожать устойчивости европейской культуры. Народы Востока, цветные расы обнаружили желание быть активной силой истории. Колониальные системы рухнули. Обнаружил себя афроцентризм. Заявили о себе сначала арабский национализм, а затем и исламский фундаментализм.

Будучи специфической мировоззренческой установкой, афроцентризм направлен на ценностное возвышение африканской культуры. Он получил распространение после крушения колониальной системы в виде своеобразного учения негритюда, обосновывающего всевластие негритянской расы. Идеологи негритюда утверждали, что многовековое господство Европы, ёвропоцент-рйЬтские установки должны смениться верховенством Африки. В разработке афроцентризма существенная роль принадлежит прежде всего создателю теории негритюда философу, поэту и эссеисту из Сенегала Лео Сенгору. Основные его работы по философии афроцентризма — «Дух цивилизации и законы африканской культуры» (1956), «Негритюд и германизм» (1965), «Негро-африканская эстетика» (1964). Отдельные вопросы афроцентризма освещаются в работах таких африканских ученых, как Жозефо Ки-Зербо (Буркина-Фасо), Энгельберт Мвенга (Камерун), Ола Балагу и Экпо Эйо (Нигерия).

Огромное место в философии афроцентризма занимает проблема специфики собственно африканской культурной практики. Говоря о психологии африканского негра, Сенгор отмечал, что он — дитя природы. Африканский негр, по его словам, будь то крестьянин, рыбак, охотник или пастух, живет на лоне природы, вне земли и в то же время с, ней, вступая в доверительные отношения с деревьями, животными и всеми элементами, подчиняясь суточным и сезонным ритмам. Африканский негр открывает все свои органы чувств и готов к приему любого импульса, вплоть до глубинных волн природы, не ставя между субъектом и объектом какого бы то ни было экрана (не говоря уже о реле и трансформаторах).

 

 

Вопрос 5. Востокоцентризм

 

В то время как европейские мыслители пытались понять своеобразие религий Востока, определить свое отношение к ним, на северо-американском континенте, в США, влияние древних индийских учений становилось все более заметным. В частности, трансценденталисты, участники философского и литературного течения 30—50-х годов прошлого века, придававшие особо важное значение интуиции и философской фантазии (в противовес чувственному опыту), искавшие пути к нравственному очищению, проявили повышенный интерес к религиозно-философским системам Индии. Прагматическому, узкопрактическому миру европейских религий американский философ, основатель «Трансцендентального конца» Р. У. Эмерсон (1803—1882) противопоставил ценности, которые, как он полагал, присущи индийским учениям. Он предлагал проникнуться духом этих ценностей, заимствовать у Востока идею превосходства духовного над материальным. Несомненное воздействие индийских религий ощущается и в творчестве другого американского философа Г.Д. Тори (1817—1862), который проявил огромный интерес к восточной философии, религии и литературе, вдохновился самой возможностью поэтического выражения духовных воззрений.

Проникновение индийских религий в западное сознание сочеталось с попыткой не просто ввести в обиход некоторые восточные взгляды на мир. Возникало стремление соотнести эти воззрения с западным мышлением. Элементы восточных религий вливались в чужеродное русло, искусственно сопоставлялись друг с другом. В результате складывалась смесь самых различных, зачастую несопоставимых религиозных представлений.

Отношение к индийским верованиям оказывалось во многом потребительским, направленным не на постижение духа культуры, а на заимствование отдельных полезных методик и упражнений. Улавливались отдельные компоненты целостных воззрений и по мотивам своеволия навязывались другим воззрениям. Более того, складывалось убеждение, будто можно выработать некое универсальное учение, в котором окажутся совместимыми элементы самых различных древних и современных религий. Русская писательница Е.П. Блаватская (1831—1891) основала в 1874 г. в Нью-Йорке вместе с американским полковником Г.С. Олкоттом (1832—1907) «Теософское общество». Хотя оно сыграло определенную роль в новой индийской истории, сочинения Е.П. Блаватской, стремившейся объединить разные вероисповедания через раскрытие тождественности сокровенного смысла всех религиозных символов и создать на этой основе некую «универсальную религию», имеют весьма отдаленное отношение к реальной Индии. Это своего рода фантазии на различные, в том числе индийские, темы.

Несколько отличными путями шли известный русский художник Н.К Рерих (1874—1947) и его жена Е.И. Рерих (1879—1955), издавшая несколько томов своих сочинений под названием «Агни-йога».

Востокоцентризм — мировоззренческая установка, согласно которой именно Восток, а не Европа является центром мировой культуры и цивилизации. Впрочем, востокоцентризм стал лишь первой брешью в стене европоцентризма, которой окружило себя сознание среднего европейца и Нового Света. За востокоцентризмом последовали другие документы, реабилитировавшие иные — не европейские — культуры; доктрины негритюда, панисламизма, панмонголизма и т.д.

Востокоцентристские настроения в европейском сознании особенно усилились в 60-х годах. Европоцентристы, как мы помним, исходили из того, что выявление новых культурных ареалов будет, с одной стороны, способствовать некоторому обогащению западной культуры, ибо позволит, например, европейской музыке вобрать в себя определенные инокультурные тенденции, с другой — расширять единое художественное русло человечества на базе сложившегося профессионального творчества Запада (в духе культурного неоколониализма).

Востокоцентристы, напротив, стали выступать против освоения ориентального (восточного) искусства, против потенциальных возможностей сплава различных художественных культур. Они рассматривают открывшиеся эстетические сокровища других народов как нечто уникальное, обладающее собственной ценностью и своеобразием. Приверженцы этой тенденции настаивают на сохранении, сбережении всего инокультурного. Речь идет о локализации автономных культур, об их предумышленной резервации.

Исследователи, например, отметили, что арабская музыка отличается особой эмоциональностью. Эта музыка «по-своему» передала философию и экзотику средневекового Востока с его ослепительной палитрой красок, с контрастами экзальтированности и «вечного равнодушия», с живыми оттенками речи, присущими своеобразному интонационному строю языка. Ей, пожалуй, никогда не были свойственны ни тонкая и светлая звукопись японских напевов, ни сдержанная задушевность китайской песни, ни глубоко сосредоточенные, задумчивые созерцания индийских мелодий. Наоборот, лирические образы, отличающие арабскую музыку, напоены особой эмоциональной силой, «огненной пылкостью» чувства, «сверкающей яркостью колорита».

Подобно тому, как романтики, переживая разлад с реальной исторической практикой, создавали воображаемый мир Востока, так современные теоретики авангардистского толка ищут новые модели художественного творчества на основе отрицания многовекового европейского искусства. Антипрогрессистское видение, представление о кризисе европейской цивилизации также вызывает притяжение к Востоку, порождая нигилистические иллюзии, например, у современного американского композитора Джона Кеиджа.

 

ГЛАВА 13 Единство в многообразии

 

Вопрос 1. Практика культурной обособленности

 

Партикуляризм — мировоззренческая установка на разъединение культур, практика культурной обособленности. Н.А. Бердяев отмечал, что «партикуляризм свойствен был всему древнему миру». Существовало множество культурных миров, возникавших в веках на территории от Китая до Европы. Древние мифологические культуры были как бы контроверзой осевому времени. Иначе говоря, стремление создать определенную синхронистическую таблицу, которая охватывала бы тысячелетия, не имела успеха. Линии развития культур расходятся. Как писал К. Яс-перс: «Если вначале они казались тремя путями, направленными к одной пели, то в дальнейшем они становятся совершенно чуждыми друг другу».

В качестве мировоззренческой основы партикуляризма выступает представление о стадиальности развития культур при несовпадении ее этапов. Вот почему культуры «не слышат» друг друга. Они развиваются не параллельно, а в обособицу.

В своей «Истории» Э. Мейер исходит из универсально-исторической трактовки отдельных больших эпох всемирной истории. Он объявил всякую теорию общества «антропологией», а ее центром — групповые объединения. Группы каждой стадии он хочет рассматривать как «государство», и с этим связывает свой вывод из специфически немецкого политического мышления. Всеобщая универсальная история для Э. Мейера— это развитие Европы. Он соотносит современный западный мир с антично-средиземноморским.

Идеи Э. Мейера в известной мере разделяет и Э. Трёльч. В частности, он подчеркивает, что «Запад, Ближний и Дальний Восток, культурные народы, народы с неполностью развитой культурой и примитивные народы настолько различны, что об общем содержании культурй современного человечества речь вообще не может идти, сколь ни повсеместно распространены некоторые общие и формальные понятия человеческого достоинства, справедливости, чистоты и добра. Они не составляют смысл общего культурного единства и именно поэтому слишком часто ограничены в своем признании и осуществлении сферой собственной культуры и общества, так называемой внутренней моралью». И далее: «Сам по себе круговорот культур возможен, как и расцвет и упадок великих народов и культурных циклов, а также редкие, преходящие взлеты культур».

И все-таки даже внутри европейского мира, который рассматривался названными исследователями как модель всего человечества, культурные космосы не составляли вселенскости. Палестина была национально обособленной. Партикулярным был еврейский культурный дух. В античной философии оправдание партикуляризма, нападки на космополитизм находим у Платона и Аристотеля. Так, в «Государстве» Платон саркастически восхваляет Афины за их стойкую ненависть к варварам. Варвары и рабы оценивались как представители иной культуры, чуждой господствующей. Другие народы, «варвары» не воспринимались как идентичные-грекам. «Пайдейя» (образованность) мыслилась как родовой признак человечества, в лоно которого могли войти не все народы.

С точки зрения идеи партикуляризма, не только сами культуры, но в целом культурные эпохи, представлялись как совершенно автономные, имеющие самостоятельное культурное ядро. После распада утонченной эллинистической культуры и разрушения ценностей древнего мира в процессе варваризации стало очевидно, что культура, как бы она ни была целостна и могущественна, переживает моменты зарождения, расцвета, угасания и смерти.

Были признаны различными не только культурные типы древнего мира. Стадии одной и той же культуры являли собой совершенно необычные и уникальные духовные космосы. Партикуляризм обосновывался тем, что в истории одновременно сосуществуют разные культуры, которые находятся на разных стадиях собственной летописи. Так, в начале образования средневекового мира возродилась древняя борьба племен и рас.

На протяжении многих веков партикуляристское сознание противопоставляло Запад и Восток как совершенно обособленные миры. Представление о противоположности Востока Западу, появившееся в античную эпоху, в течение веков обрастало множеством стереотипов, по поводу различных сторон жизни азиатских народов: политического строя, этики, психического склада, ийсусства, эстетики, мировоззрения. В различные этапы истории Европы они приобретали различную идеологическую и эмоциональную окраску в зависимости от характера отношений между западными и восточными странами.

Идеологию партикуляризма можно обнаружить также в концепции евразийства. Идея евразийской, особой сущности России, присутствует в общественном сознании несколько столетий. П.Я. Чаадаев писал: «Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку и не имеем традиций ни того, ни другого». Западничество евразийцы считали чуждым для России.

Н.С. Трубецкой, признанный ведущим теоретиком евразийства, утверждал, что национальным субстратом российского государства является совокупность населяющих его народов, называемая евразийской, — единая многонациональная нация. При этом он подчеркивал исключительность, неповторимость российской культуры, которая является евразийско-русской: «Культура России не есть ни культура европейская, ни одна из азиатских, ни сумма или механическое сочетание из элементов той и других… Ее надо противопоставить культурам Европы и Азии, как срединную, евразийскую культуру».

 

Вопрос 2. Слышат ли культуры друг друга?

 

В книге «Закат Европы» О. Шпенглер утверждает, что у западноевропейцев возникло ощущение, будто они —не все «человечество». «Несомненно, что не только для первобытного человека, но и для человека некоторых высших культур не существовало всемирной истории, не существовало мира как истории». В противовес немецкому просветителю Гердеру, который обосновывает идею «мировой истории», О. Шпенглер именно через отвержение этой идеи объясняет самобытность современной культуры.

Согласно Шпенглеру, культуры обладают внутренней герметичностью, они не слышат друг друга. Поэтому античный человек ничего внутренне не усвоил из вавилонской и египетской культуры, хотя он отлично знал хронологию, календарь и интенсивное чувство вечности и ничтожества настоящего момента. У египтян и вавилонян это проявлялось в грандиозных наблюдениях светил и точном измерении громадных периодов времени.

Культуры разнились до взаимной чуждости не только в Европе, но ив масштабах Земли. Индийская культура, в которой идея брахманской нирваны является чрезвычайно ярким выражением самой неисторической души, никогда не имела, по Шпенглеру, даже слабого чувства времени. Индийцы забывали все; египтяне ничего не могли забыть. Отсюда вывод Шпенглера: «несмирная история» — это не «общечеловеческий», а западный образ мира. «И может быть, когда угаснет цивилизация Запада, носителями которой мы ныне являемся, то более не появится уже культура и, стало быть, человеческий тип, для которого «всемирная история» есть одна из форм и одно из содержания космического сознания».

Как разъясняет Шпенглер, образ всемирной истории есть непроверенное духовное состояние. Западные историки видели продвижение человечества от древности к средневековью и затем к Новому времени. Но эта схема не отражала движения человечества, не позволяла понять ее действительное место в системе всемирной истории, т.е. всеобщей истории высшего человечества. Она возникла как продукт творчества гностики, т.е. семитического, главным образом сирийско-иудейского, мироощущения римской императорской эпохи. Ни индийская, ни даже египетская история не входят в круг ее рассмотрения.

Наибольшее неприятие высказывал Шпенглер относительно понятия человечества. Да, народы живут на Земле, но они ока зываются в разновременном пространстве. Ведь культуры живут и умирают. Это происходит в разных ареалах. В частности, он писал: «Человечество есть пустой звук. Стоит только этому фантому исчезнуть из кругозора проблемы исторической формы, как тотчас же всплывает поразительное богатство действительных форм». Культуры, эти живые существа высшего порядка, растут совершенно бесцельно, как цветы в поле.

О. Шпенглер пытался выяснить, какое отношение имеет ницшеанское понятие «дионисийского» к внутренней жизни высокоцивилизованного китайца эпохи Конфуция или современного американца? Какое значение его тип сверхчеловека имеет для магометанского мира? И наконец, какое значение может иметь для души индийца или русского его антитеза понятий природы и духа, язычества и христианства, античности и современности?

Каждой культуре в концепции Шпенглера присущ строго индивидуальный способ видеть и познавать природу. У каждой культуры — своя специфическая природа, которой не может обладать в точно таком же виде человек другой культуры. Склонность западноевропейцев к автобиографиям совершенно чужда античности. Крайней сознательности западноевропейской истории противостоит сонная полусознательность индийской и т.д. Таким способом Шпенглер обосновывал концепцию партикуляризации, сторонником которой он себя считал.

Итак, всемирная история, по мнению Шпенглера, — это иллюзия, созданная рационализмом. Культуры гибнут, не передавая ничего друг другу. Они лишены общей связи и смысла. Кроме того, они абсолютно непроницаемы.

Несмотря на явно ошибочные утверждения, сам Шпенглер в своей книге привел впечатляющие свидетельства того, что культуры все-таки слышат друг друга. Он рельефно описывал десятки погибших культур. Пифагор понимал египтян. Средневековье приняло от античности христианство. Возрождение обнаружило восприимчивость к античности. Все это говорит о том, что идея универсальности истории не беспочвенна.

 

Вопрос 3. Мозаика культур

 

Идею человечества как единого целого отвергали не только Шпенглер, но и другие видные исследователи культур. Так, по мнению Э. Трёльча, человечество не обладает духовным единством, а потому не имеет и единого развития. Построение универсальности истории понимается как история европеизма.

В XX в., по выражению Н.А. Бердяева, «современный расовый и национальный партикуляризм приобретает особенную остроту на фоне основного универсализма эпохи». Культурный партикуляризм рождает этнообразующий миф. Возвеличивание этноса осуществляется путем отнесения его к великим предкам — древним египтянам, евреям, арабам. Националистический партикуляризм не обошел и сионизм как образец почвеннической идеологии, основанный к тому же на ветхозаветной символике. Характерно, что «научно обоснованное» почвенничество Н.Я. Данилевского положительно оценивает закрытость иудаизма. Растолковывая «закон № З» исторического развития, согласно которому начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа, он утверждал, что Моисей был прав, запретив своему народу общаться с другими народами.

У фробениуса же с хамитскими культурами связано мировоззрение «из пещеры», магия, рациональность, активное покорение природы, животное начало. К эфиопским культурам Фробе-ниус относит мировоззрение просторов, эмоции, единство с природой, растительное начало. Лидерство в мире, по концепции немецкого этнографа, попеременно переходит от эфиопских цивилизаций к хамитским. Эти «качели» служат источником развития человечества.

В африканском национализме, в лозунгах «духовной деколонизации», пробуждения гордости за свою культуру и историю также обнаруживает себя культурный партикуляризм. Сторонники партикуляризма утверждают, что самобытность не сводится к традиционному, а современное — к европейскому. Европейская культура — это просто иная самобытность. Развивающиеся страны находятся сейчас в процессе формирования современной национальной культуры. Из схемы Л. Фробениуса Л. Сенгор принял такие концепты, как существование замкнутых культурных ареалов, единство «негрских» культур всех континентов, сходство между культурой тевтонских народов, особенно «нордических, и африканскими. Немцы, по Сенгору, как и африкйнцы, не затронуты декартовской рациональностью. История мифологии почвенничества служит либо утверждению идеи самоотверженного служения человечеству (Э. Блайден, Л.Сенгор, А. Мазруи), либо ксенофобии и идее естественной вражды рас и культур (М. Гарви, Г. Осен, И. Оньевуеньи, X. Мадхубути, Н. Диала). В современном сознании идея партикуляризма широко обсуждается также в связи с концепцией «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона.

 

Вопрос 4. Культурный синтез, или «схождение» культур

 

Универсализм — это мировоззренческая установка на культурный синтез, на «всемирность истории», на «схождение» культур. Сторонники данной концептуальной установки, несмотря на многообразие культур и культурных маршрутов, заинтересованы в постижении общей судьбы человечества, убеждены в том, что в культурном «разнотравье» просматривается единая линия, провозвестие общечеловеческой культуры.

Универсализм как продукт европейского сознания тесно связан с формированием исторического мышления, с истолкованием человечества как реальной соборности. Оно понимается как собирательное понятие, раскрывающее общность народов, населяющих Землю. В истории философии сложилось три специфические версии, выражающие отношение к проблеме. Одна из них исходит из того, что человечество существовало всегда, хотя на Земле и жили разные народы. Условное объединение этих народов, их сближение характеризовалось понятием человечества. В рамках этой концепции выявилась тенденция идентифицировать человечество только с каким-нибудь одним культурным ареалом, например, европейским.

Вторая версия сводится к историческому пониманию человечества, которое рассматривается как единство, существовавшее не всегда, а сложившееся постепенно, в определенное историческое время (в разных исследованиях оно устанавливалось по-разному). Наконец, третья версия, которую выдвигают, в частности, сторонники партикуляризма, сводится к тому, что понятие «человечество» вообще бессодержательно, поскольку никакой реальности оно не отражает.

Таким образом, сторонники первой версии склонны истолковывать человечество как некую общность, общую судьбу. Мировые связи складывались и распадались. Однако они восходят к глубочайшей древности, к доисторическим временам. Это по существу мифологема. К ней относится древнегерманское (общемифологическое) противопоставление Митгарда — Утгарду. Западная культура, которая претендовала на «всемирность», на самом деле выпала из процесса образования единого человечества. К. Леви-Строс пишет: «Пока Запад жил, замкнувшись в себе, все северные народности, по-видимому, от Скандинавии до Лабрадора, включая Сибирь и Канаду, поддерживали самые тесные контакты… Цикл о Граале проявляет большую близость к мифам индейцев, живущих в лесах Северной Америки, нежели к любой другой мифологической системе… Итак, существует три региона:

Индонезия, американский Северо-Восток и Скандинавские страны, которые образуют в некотором роде тригонометрические точки доколумбовой истории Нового Света».

Можно воспринимать мировую историю по-разному: как хаотическое скопление случайных событий, как беспорядочное нагромождение, как водоворот пучины. Подобным образом представлял себе развитие человечества, скажем, Макс Вебер. При таком понимании в истории нет единства, а следовательно, нет ни структуры, ни смысла. Пользуясь принципом рационализации, он доказывал, что возникновение и крушение институциональных структур, возвышение и падение классов, партий и правителей — все это свидетельствует об общей направленности светской рационализации. В размышлениях об изменениях человеческих взглядов и умонастроений Вебер любил цитировать мысли Ф. Шиллера — «освобождение от чар мира».

В концепций Вебера об «освобождении от чар» можно видеть моменты либерализма и философии Просвещения. Он конституировал человеческую историю как однолинейный «прогресс» в направлении морального совершенства (возвышения) или в направлении кульминационной технологической рационализации. Однако, по словам Вебера, этот процесс рационализации нарушается определенными историческими разрывами, не позволяющими обнаружить какой-либо единый смысл в истории.

Тезис об отсутствии смысла в истории разделяли и разделяют многие философы самых различных направлений. Он лежит в основе мировоззрения Сартра и Барта, Нибура и Поппера. Все они не только отрицают .объективный характер ценностей, но и взаимосвязь исторических событий.

 

В противовес этой концепции К. Ясперс и выдвинул упоминавшуюся уже нами концепцию «осевого времени», согласно которой в истории существует не только единство, но и отчетливо артикулированный смысл. Немецкий философ отмечает, что человек издавна создавал для себя картину универсума: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем калейдоскопа божественных деяний, которые вершат политическими судьбами мира (ьидение истории пророками), еще позже —1 данного в Откровении целостного понимания истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и Страшного суда (Августин Блаженный).

Осевое время, по Ясперсу, знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями. Оно растворяет их, вбирает в-себя, предоставляет им гибнуть, независимо от того, является носителем нового народ древней культуры или другие народы. Все то, что существовало до осевого времени, пусть даже оно было величественным, подобно вавилонской, египетской, индийской и китайской культурам, воспринимается как нечто дремлющее, непробудившееся.

Принятое за отправную точку, осевое время, согласно Ясперсу, определяет вопрос и масштабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему развитию. Великие культуры древности, предшествовавшие ему, теряют свою специфику. Народы, которые были их носителями, становятся для них неразличимыми по мере того, как они примыкают к движению осевого времени. В противном случае они вымирают. Осевое время ассимилирует все остальное. Если отталкиваться от него, то мировая история обретает структуру и единство, способные устоять во времени, по крайней мере, они устояли до наших дней.

В.С. Соловьев считает, что основанием для единства человечества стали положительные, определенным содержанием обладающие религии.

Мысль о единстве родовых оснований человечества появилась давно. Достаточно напомнить

 

Вопрос 5. Универсализм культуры

 

Среди концепций, основанных на идее универсализма культуры, следует упомянуть концепцию космополитизма, которая сформировалась в Древней Греции. Как утверждал Диоген Лаэрт-ский, слово «космополит» в значении «гражданин мира» впервые было употреблено Диогеном Синопским. К. Поппер считает, что космополитические умонастроения могут, быть прослежены еще раньше: у Диогена, Антисфена и даже Сократа.

Огромную роль в углублении идеи универсализма культуры сыграло христианство. Оно, считает Н.А. Бердяев, «исторически возникло и раскрылось в этот период вселенской встречи всех результатов культурных процессов древнего мира, в период, когда соединились культуры Востока и культуры Запада, в котором соединение культуры эллинской с культурами Востока преломилось в культуре римской. Это объединение древнего мира, этот эллинский синкретизм обусловили образование единого человечества, до которого не возвысился древний еврейский дух, несмотря на всю пророческую силу, несмотря на то, что он был колыбелью христианства».

Рациональность тесно связана с верой в единство человечества. Движение всех народов в единую всемирную историю, которое осмыслили Вольтер, Монтескье, Гердер, породило важную идею поиска изначальной универсальной культуры. По мнению И.Г. Гердера, «человеческий рассудок во всяком разнообразии ищет единства», «род человеческий на Земле — это только одна и та же порода людей». С наибольшей полнотой концепция человечества выражена в тезисах немецкого философа-просветителя Г. Лессинга «Воспитание человеческого рода» (1780). Они одушевлены пафосом органического развития, постоянного приращения все новых и новых духовных откровений.

Идея универсализма воплотилась и в идею мирового гражданства, которую мы находим у Гёте, Шиллера, Канта, Фихте. Кант в работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» рассуждает о схождении судеб народов. Он полагает, что природные человеческие задатки могут развиться полностью только в роде, но не в индивиде. Мысль о том, что человеческий род движется к некоей всеобщности, не кажется тривиальной, если иметь в виду многовековую разделенность на «европейцев» и «варваров», на множество культурных космосов.

 

 

ГЛАВА 14 Культурная идентификация

 

Вопрос 1 Идентификация как глубинная человеческая потребность

 

Удачную типологию человеческих потребностей дал американский философ Э. Фромм. Первой он называет потребность в общении, в межиндивидуальных узах. Изолированный, искусственно выброшенный из общества человек теряет социальные навыки, утрачивает культурные стандарты. Без массовой информации вряд ли может в полной мере реализоваться вторая потребность человека, описанная Фроммом, — потребность в творчестве.

Животному свойственно пассивное приспособление, люди же стремятся преобразовать мир. Творческий акт всегда есть освобождение и преодоление. В нем есть переживание силы. Творчество неотрывно от свободы. Лишь свободный может творить. Лучше всего раскрывает сущность творческого акта искусство, художественное творчество. Искусство вообще есть сфера творческая по преимуществу. Всякий творческий художественный акт есть частичное преображение жизни. В творчески художественном отношении к миру приоткрывается мир иной. Однако здесь виден трагизм всякого творчества. Он выражается в несоответствии между замыслом и его выполнением. Великие художники обладают огромной творческой энергией, но в их созданиях она никогда не может быть реализована полностью.

Подняться над повседневной прозой жизни личность не может без внутренней готовности к возвышенному, к романтическому порыву. По мнению Фромма, эта потребность продиктована наличием творческих сил в каждом индивиде, среди которых особое место занимает воображение, эмоциональность. В акте творчества индивид соединяет себя с миром, разрывает рамки пассивности своего существования, входит в царство свободы, в котором он только и может чувствовать себя действительно человеком.

Налаживание межиндивидуальных связей, реализация творческих возможностей немыслимы без третьей человеческой потребности — потребности в ощущении глубоких корней. Каждый человек стремится осознавать себя звеном в определенной стабильной цепи человеческого рода, возникшей в праистории. Американский ученый определяет такие формы как корневые, психологически прочные связи.

В качестве четвертой потребности человека Фромм называет стремление к познанию, к освоению мира. Одно из глубоких интимных влечений личности — желание распознать логику окружающего мира, удовлетворить свое стремление к пониманию смысла универсума. Определенными практическими навыками владеют и животные. Волк «продумывает», как броситься наперерез зайцу и поймать его в строго определенной точке. Однако это «знание» остается частным приобретением. Оно не обогащается другими открытиями, разнородные представления не становятся целой системой.

Наконец, пятая потребность человека, являющаяся одной из глубинных его потребностей, — стремление к уподоблению, поиск объекта поклонения. Индивид, заброшенный в мир таинственных вещей и явлений, просто не в состоянии самостоятельно ^осознать назначение и смысл окружающего бытия. Он нуждается в системе ориентации, которая дала бы ему возможность отождествить себя неким признанным образцом. Такую ориентацию дает ему именно культура. Вот почему проблема культурной идентичности играет огромную роль в культурологии,

 

Вопрос 2 Механизм культурной идентификации

 

Впервые механизм культурной идентификации был раскрыт в психологической концепции Фрейда, возникшей на основе патопсихологического наблюдения, а затем распространены на «нормальную» духовную жизнь. Фрейд рассматривал идентификацию как попытку ребенка (или слабого человека) перенять силу отца, матери (или лидера) и таким образом уменьшить чувство страха перед окружающим его миром.

Исследования современных ученых, и прежде всего психологов, позволяют значительно расширить представление о таком механизме. Мир человеческих переживаний чрезвычайно сложен. В основе эмоциональных состояний, какими являются любовь, нежность, сострадание, сочувствие, ответственность, лежит нечто такое, что неизменно предполагает взгляд не только на самого себя, но и на других. Ведь эти чувства по самому своему определению «открыты», «направлены» на иной объект. Следовательно, глубинная потребность человека состоит в том, чтобы постоянно видеть перед собой какие-то персонифицированные образцы, с которыми он мог бы идентифицировать себя.

Естественно, человек ищет их прежде всего в ближайшем окружении. Но оно так знакомо и подчас однообразно. Иное дело — экран. Здесь творится необычный, иногда эксцентричный образ, в котором зримо воплощаются мои собственные представления о естественности, нежности, глубине чувства.

Стремление человека познать самого себя также проявляется еще в детстве. Все его попытки найти в себе специфически человеческое свойство или дать автохарактеристику отражают в конечном счете действие механизма идентификации. Однако до конца понять себя — это удел избранных… Пожалуй, лишь чисто теоретически можно представить себе такую личность, которая проникла в ядро собственной субъективности, постигла себя, создала внутренне устойчивый образ своей индивидуальности и уже может забыть о самопознании.

Значительно чаще человек — существо мятущееся, постоянно меняющее собственные представления о самом себе. Индивид живет в мире напряженных и противоречивых мотивов, стремлений и ожиданий. Ему постоянно нужна опора. Ему необходимо соотносить свое поведение с персонифицированным образом.

 

Девочки играют в дочки-матери. Это непреходящий, постоянно воспроизводимый ритуал игры. Идеал многих юношей персонифицировался в Джоне Ленноне. Пусть зыбкая, но мода. Государственный чиновник стремится уподобиться вышестоящему… Кавалькады рокеров… Неформалы со своей эмблематикой… Люди пытаются выразить себя опосредованно, через систему ритуалов, стереотипов, готовых образцов.

Конечно же, не сегодня сложилась эта потребность отыскать и сотворить себе кумира. Брижит Бардо — идеал французской молодежи 50-х годов.

А что, собственно, в ней особенного? «Конский хвост», основательно подведенные глаза с накладными ресницами, крупный, чуть капризный рот. Да разве дело в деталях? Кинозвезда, неизменная героиня многих (неравнозначных в художественном отношении) фильмов, инфантильная, притягательная, золотоволосая девушка. Этот кинообраз приобрел символический характер. Брижит Бардо рисовали во фригийском колпаке — эмблеме франции. В журналах мод появились манекенщицы, копирующие ее позы, прическу. В огромном спросе оказался даже грим «под Брижит Бардо».

Уже эти примеры говорят о том, что в основе персонификации лежит не только телесность, внешний облик, но и психологический тип личности. Например, В. Маканин открыл тип «барачного» человека, живущего между городом и деревней, принявшего невзыскательность быта за норму жизни, скученность и постоянные битвы с соседями — за норму человеческих отношений. Или, скажем, тип разочарованного романтика 60-х годов («Один и одна»), А образ барда, рожденный песенной лирикой ушедших десятилетий? Тип «тургеневской девушки», долго служивший точкой отсчета для женских образов, созданных русской литературой…

Есть определенная связь между отвлеченными вопросами философской антропологии, странностями человеческой природы и загадками восприятия. Почему, скажем, люди так настойчиво приписывают всему персонифицированный облик? Почему наделяют все человеческими качествами? Ответим в общем виде — сознание человека антропоморфно. Процесс познания человека с самого начала «отягощен» его способностью оценивать реальность по уже сложившимся лекалам, соотнесенным с его миром. Так происходит, например, бессознательное очеловечивание космоса.

Конечно, человек в принципе может понять, что в его психике, в его сознании есть некая инерция, врожденный импульс. Он может даже поставить задачу — преодолеть антропоморфизм.

 

Примерно так и ставил проблему английский философ Фрэнсис Бэкон. Он предвосхитил многие проблемы, которые позже четко выявились при изучении массовых идеологических процессов. Широкая картина внутренних коллизий сознания, нарисованная английским мыслителем, затрагивает в той или иной степени целый комплекс психологических и даже социологических проблем познания и общения. Отмечая огромные возможности разума, Бэкон первым в западноевропейской философии обратил внимание на трудности общения, на противоречивую работу сознания, на его способность заблуждаться, следуя ложным схемам.

Более того, Бэкон обнаружил некоторые идолы сознания, т.е. такие его особенности, которые мешают аналитической работе ума. Один из «идолов» — склонность человека оценивать все по меркам человеческого. «Идолы и ложные понятия, которые уже пленили человеческий разум и глубоко в нем укоренились, — писал он, — так владеют умом людей, что затрудняют вход истине, но если даже вход ей будет дозволен и предоставлен, они сперва преградят путь при самом обновлении наук и будут ей препятствовать, если только люди, предостереженные, не вооружатся против них, насколько возможно». Человек действительно способен сознавать, что ум его отягощен предрассудками…

И все-таки сознание человека антропоморфно. Природа, космос, социальная реальность осмысляются через определенную установку — помещение человека в центр мироздания. Все явления мира воспринимаются с точки зрения опыта и ценностей человека. Эти стандарты мышления обнаруживаются в спекулятивно-философских моделях античности, в метафизических системах средневековья, в некоторых современных учениях. Человек постоянно отождествляет себя с группой, этносом, нацией, расой, человечеством. Вот почему возникает проблема парадоксов культурной идентичности.

 

Вопрос 3. Этноидентичность

 

Культурная идентификация — самоощущение человека внутри конкретной культуры. Расовые, этнические, религиозные и иные формы дискриминации в конечном счете коренятся в эволюционной потребности индивида в определенных формах групповой идентификации. Группы, которые сумели добиться какой-тосплоченности, возможно, выжили лучше, чем те, которые не сумели ее добиться.

Исторические волны парадигмальных преобразований каждый раз изменяют индивидуальную групповую культурную идентичность. Например, в течение десяти тысяч лет господства на планете сельского хозяйства индивиды чрезвычайно прочно идентифицировались с семьей, кланом, деревней или другими группировками, которые захватывали индивида при появлении его на свет. Индивид рождался уже как член семьи и расовой группы. Он всю жизнь проживал в деревне, в которой родился. Религия задавалась ему родителями и местным сообществом. Таким образом, базисные индивидуальные и групповые культурные привязанности определялись при рождении. Групповая идентичность человека обычно оставалась постоянной на протяжении всей его жизни.

Глубинная человеческая потребность в культурной идентификации сохранилась и после промьниденной революции, но ее индивидуальная и групповая природа заметно изменилась. Отныне индивида поощряли за то, что он идентифицировался с нацией, а не с деревней. Классовое сознание служило еще одной формой идентификации и системы культурных предпочтений. Разделение труда породило совершенно новые культурные группировки. Сложился новый слой идентичности. Хотя многие из прежних форм идентификации сохранились, они были интегрированы с новым слоем того, что можно назвать идентифицирующими признаками. Некоторые из прежних идентификаций утратили свою эмоциональную силу, в то время как новые обрели ее.

В результате промышленной революции семейные формы культурной идентификации заметно ослабли. Это выразилось, в частности, в том, что забота о престарелых была снята с детей и возложена на государство. Национальные привязанности усилились, а местные связи ослабли. Но в этом случае господствующие идентификации, кроме профессиональных связей, по-прежнему фиксировались или в значительной степени предопределялись уже при рождении.

 

Современная культурная идентификация также претерпевает определенные изменения. При переходе к более гетерогенному, более дифференцированному обществу нам следует ожидать гораздо большего разнообразия идентификаций и группировок. Во всех высокотехнологических странах политическая жизнь все больше сегментизируется, потребительский рынок отражает все более разнообразные индивидуальные и групповые потребности. Все большее число субкультур отпадает от господствующих ценностей общества.

Те же самые центробежные процессы действуют внутри социальных групп.

Расовые, этнические и религиозные подгруппы в каждом обществе сегментизируются на меньшие, более разнообразные мини-группы. Уже просто неверно считать американских негров гомогенной группой или включать в одну группу выходцев из Латинской Америки. Если говорить по существу, то меняется само понятие, которое конституирует политически значимые меньшинства. Различия, считавшиеся раньше незначительными, приобретают культурный и политический смысл.

Сегодня мы становимся свидетелями самоорганизации престарелых, ветеранов войны, людей, страдающих физическими недостатками, гомосексуалистов и т.п., которые считают, что массовое общество несправедливо обходится с ними. Возникают новые идентификационные группы, и этот бурный социальный процесс получит решающее ускорение благодаря средствам массовой информации с их специально адресованными публикациями и передачами, кабельному телевидению, спутникам связи и т.п.

Утрачивая связь с контекстом своего рождения, индивид получает возможность большего выбора в самоопределении.

 

Вопрос 4 Персонификация и культурное отождествление

 

На характер культурной идентификации большое влияние оказывают те образы, с которыми персонифицируются часто конкретные люди. Таких образов — великое множество. Поэтому в науке возникла потребность в их типологизации.

Американский социолог Г. Абрамсон предложил типологию персонификаций, воплощающих в себе формы культурной идентификаций.

Тип «традициоалист». Это лица, разделяющие ценности данной культуры и интегрированные в соответствующую структуру. Автор подчеркивает новаторский дух этнических традиционалистов — представителей культурных меньшинств, компенсирующих творческими начинаниями маргинальность и неустойчивость своего общественного положения. Шотландцы в Британской империи, евреи в христианском мире, армянские и греческие купцы в диаспоре, китайцы в Юго-Восточной Азии нередко оказываются инициаторами нововведений.

Тип «пришельца» неофита. К этому типу относятся люди, которые включены в структурную систему этнических связей, но не имеют наследственных корней в соответствующей этнической культуре — она не составляет их внутреннего духовного достояния, не интериоризирована ими. Ранняя идентификация «пришельца» протекала за пределами культурной общности, к которой он примкнул. Он ощущает себя на пороге совершенно нового» культурного опыта. Отсюда чувство неуверенности и маргинальности, более острое, нежели маргинальность «традиционалиста», который одиночество среди иноплеменников компенсирует взаимопониманием с соплеменниками. Врастая в чужую структуру, человек предварительно или одновременно вживается в ее культурные ценности и символы.

Тип «изгнанника». Он противоположен «пришельцу-неофиту. Речь идет об утрате первичных социальных связей с соплеменниками при сохранении этноса и символических традиций родной культуры. Духовный опыт «изгнанника» — это прежде всего опыт изоляции и одиночества. Житейские типы «изгнанника» встречаются на разных уровнях социально-классовой системы: китаец-прачка или владелец ресторана, иностранный чернорабочий, еврей при дворе немецкого князька в XVII—XVIII вв.

Тип «евнуха». Это лица, лишенные памяти о каком-либо культурном прошлом, не обремененные никаким традиционно-символическим наследием и в повседневной жизни не вросшие в какую-либо социокультурную среду. В отечественной литературе такой тип именуется, по Ч. Айтматову, как «манкурт», т.е. человек, лишенный корней. «Евнух» — тип, противоположный «традиционалисту». Классическим его образцом можно считать евнуха при дворе восточного деспота Евнух в гареме, янычар в войске, телохранитель-кавас в иностранном посольстве, эфистианин-вероотступник, ставший визирем при стамбульском дворе, — таковы формы утраты прежней культурной идентичности в эпоху оттоманского владычества.

Сегодня в культурологию прочно входит еще одно понятие, служащее оппозицией нормальной культурной идентичности, — маргиналы. Это слово появилось во Франции в 1927 году как имя существительное. Маргиналами стали называть тех, кто сам отвергает общество либо оказывается отринутым им. Маргинальность — это не состояние автономии, а результат конфликта с общественными нормами, выражение специфических отношений с существующим общественным строем. Маргинальность не возникает вне резкого реального или вымышленного столкновения с окружающим миром.

Как считает французский социолог А. Фарж, уход в маргинальность предполагает два совершенно разных маршрута: либо разрыв всех традиционных связей и создание собственного, совершенно иного мира; либо постепенное вытеснение (или насильственный выброс) за пределы «официальных установлений».

Но как бы то ни было, в любом варианте, в результате ли «свободного» выбора или вследствие процесса деклассирования, который провоцируется напуганным обществом, маргиналы — это не изнанка мира, а как бы его омуты, теневые стороны. Общество выставляет отверженных напоказ, чтобы подкрепить, облагородив свой собственный облик, который он признает светлым, «нормальным».

Сегодня, говоря о маргиналах, мы имеем в виду не только аутсайдеров общества. Маргинальность вообще становится универсальным феноменом. Многие люди оказываются как бы между культурными обозначениями. В мире немало людей, которых называют «полукровками». Многие не могут четко идентифицировать себя ни с одной культурой. Они оказываются между, допустим, традиционной и современной культурами, между различными исповеданиями и т.д.

 

 

ГЛАВА 15 Ментальность как тип культуры

 

 

Вопрос 1 Смысл ментальности

 

Говоря об особом мышлении людей, имеют в виду определенные антропологические или культурные штрихи. Например, ученый Э. Канетти отмечает, что бушмены издалека Чувствуют приближение человека, которого не могут ни слышать, ни видеть. Они чувствуют также приближение животного и могут показать на своем теле знаки, благодаря которым об этом узнают. Иллюстраций такого специфического восприятия мира множество. Э. Канетти приводит следующий пример. Один бушмен сказал своим детям, чтобы они ждали дедушку. «Смотрите внимательно, мне кажется, он близко. Ибо чувствую место старой раны на его теле». Дети стали смотреть по сторонам и увидели вдали человека.

Обратим внимание: глуп не тот, кто не умеет мыслить, а совсем иной… Тот, кто не слышит собственного тела. Зато понимающему постукивание поведает, какой дорогой ‘нельзя идти, какой стрелой нельзя стрелять. Оно предупредит о повозке с людьми, едущей к дому. Если бушмен кого-то ищет, то эти знаки подскажут ему, куда надо идти, чтобы найти этого человека.

Ментальность характеризует специфические уровни индивидуального и коллективного сознания. В этом смысле она представляет собой особый тип мышления. Однако не подлежит сомнению тот факт, что социальное поведение человека вовсе не складывается из непрерывной аналитической деятельности. На опенку конкретным индивидом того или иного явления влияют его прежний социальный опыт, здравый смысл, интересы, эмоциональная впечатлительность. Восприятие мира формируется в глубинах подсознания. Следовательно, ментальность — это то общее, что рождается из природных данных и социально обусловленных компонентов и раскрывает представление человека о жизненном мире.

Так о чем же все-таки идет речь — об образах человека в разных культурах или специфической настроенности ума? Антрополог Франц Боас считал, что примитивное мышление качественно не отличается от мышления современного человека. Поль Роден тоже подтвердил, что так называемый примитивный человек обладал теми же самыми данными интеллекта, что и современный человек. В группах людей, считавшихся «примитивными», были личности, которых с полным правом можно назвать философами, так как у них были высокоразвитые умственные способности. Языки аборигенов доказывают, что они мыслили абстрактно.

Однако само мышление, как показали исследования, может складываться по-разному. Рациональное мышление пришло в наш мир и закрепилось как линейное (располагающее вещи на одной линии) мышление. Характерная для линейного мышления широта замысла имеет своим источником религиозную жизнь. Возможно и иное мышление — круговое. Оно коренилось в язычестве. Своеобразно и мышление африканца, не представляющего себя иначе, как через «мы» («я существую потому, что существуем мы…»).

Как самостоятельный феномен ментальность следует отличать от общественных настроений, ценностных ориентации и идеологии. Она выражает нечто более или менее устойчивое — привычки, пристрастия, коллективные эмоциональные шаблоны. Общественные же настроения переменчивы, зыбки. Ментальность включает в себя ценностные ориентации, но не исчерпывается ими, поскольку характеризует собой глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания. Ценности осознаваемы, они выражают жизненные установки, самостоятельный выбор святынь. Ментальность же восходит к бессознательным глубинам психики, и ее носители далеко не всегда могут выразить ее словесно, зрительно и т.д. Чаще всего Ментальность реконструируется исследовательским путем сопоставления с другой ментальностью.

Ментальность и идеология также различаются между собой. Ментальность, как и идеология, мотивирует образ действий, однако далеко не всегда предлагает отчетливые, отрефлектированые схемы поведения. Идеология как совокупность форм мышления и ценностных представлений более аналитична, нежели Ментальность, которая в большей степени опирается на стихийные,. полуосознанные схемы поведения. На характер ментальности влияют традиция, культура, социальные структуры, бессознательное, вся среда обитания.

Как понятие «Ментальность» позволяет соединить аналитическое мышление, развитые формы сознания с полуосознанными культурными шифрами. В этом. смысле в самой ментальности имеют место различные оппозиции — природное и культурное, эмоциональное и рассудочное, иррациональное и рациональное, индивидуальное и общественное.

Американский философ Р. Эмерсон использовал понятие «Ментальность» при рассмотрении основного метафизического значения души как первоисточника ценностей и истин. Это понятие употребляли неокантианцы, феноменологи, психоаналитики. Однако с предельной плодотворностью оно разрабатывается современной французской гуманитаристикой. М. Пруст, обнаружив этот неологизм, сознательно ввел его в свой словарь. Французская школа уделила значительное внимание истории ментальностей.

Со временем ученые стали различать многообразные типы ментальностей, характерные для эпох и народов.

 

Вопрос 2. Первобытная менталъностъ

 

Согласно концепциям эволюционизма и анимистической школы в этнологии, а затем социологического рационализма Э. Дюркгейма, есть элементы примитивной ментальное™, относящиеся к архаическому типу общества. В этих первых исследованиях, в которых еще нет точного определения понятия «примитивная ментальность», первобытные народы явно или скрыто противопоставляются развитым народам, иерархически распределяются формы мысли.

Решающий вклад в разработку понятия «примитивная ментальность» внес Л. Леви-Брюль (1857—1939). Он сделал поразительное открытие: оказывается, первобытный человек мыслил совсем не так, как современный. Дело вовсе не в том, что мышление было неразвитым. Оно было принципиально другим. Леви-Брюль назвал его «дологическим» и считал магически связанным с предметами внешнего мира. Ученый отметил трудности, которые возникают при попытке постичь коллективную жизнь бесписьменных народов, исходя из наших современных представлений.

Леви-Брюль, сопоставив первобытную и современную ментальность, поднял вопрос о том, существует ли, вообще говоря, универсальная логика. Это навлекло на него многочисленные упреки. В результате произошла определенная корректировка изначальной позиции, французский исследователь изучал разнообразные нравы примитивных народов и в итоге засомневался в том, существует ли единство человеческой природы. Он обратил внимание на колоссальное непонимание между людьми, которые были сформированы разными культурами.

Ученый выдвинул теоретическую догадку о том, что умственные функции зависят от форм общественной жизни. Исследователь видел, что можно обстоятельно проанализировать психологию людей, даже если максимально отдалиться от исследования современных форм мысли. Он начал изучать мышление тех народов, которых тогда называли дикими, примитивными. В первобытной ментальности прежде всего бросалась в глаза огромная роль аффективности, которая затмевала собой рациональный аспект поведения. Именно в этом Леви-БрюлЬ увидел разницу между примитивной ментальностью и логическим мышлением.

Для того чтобы отличить первобытную ментальность от ментальности современного человека, Леви-Брюль характеризует ее как мистическую, основанную на вере в сверхъестественные силы. Мышление первобытных людей он назвал дологическим. При этом речь у Леви-Брюля шла вовсе не о том, что оно предшествует или противоречит логике, а о том, что оно подчиняется не ‘исключительно законам нашей логики, особенно принципу тождества. Первобытная мысль, сформированная коллективными представлениями, которые не являются чисто интеллектуальными, как бы не замечала противоречий в самом ходе рассуждения.

Иначе говоря, дологическая ментальность подчинялась принципу, который не входит в логику нашей рациональной науки, а именно принципу сопричастности (патриципации). Это означало, что одно и то же существо -может быть собою и чем-то иным. Э. Канетти утверждал, что знаки, по которым бушмен узнает приближение животного или человека, — это знаки на его собственном теле. Такие предчувствия представляют собой зачатки превращений. Исследователь предупреждал: ради того, чтобы знаки сохранили свою ценность для исследования превращений, не нужно вносить ничего постороннего в мир бушменов.

Как разъясняет Леви-Брюль, первобытный человек чувствует себя не только человеком, но и животным, поскольку он причастен к роду своего тотема. Он может одновременно находиться там, где он спит, и там, где разворачивается действие его сновидения. Из этих характеристик ментальное™ первобытного человека вытекает, что он мало способен к абстракции и обобщению. Он более восприимчив к качественным, чем к количественным отношениям. Его восприятие природы и всех существ сглаживает различия между природой и ее творениями.

Первобытный человек верил в действенность тайных сил, что приводило его к мистическому мировосприятию. Человек с таким мировосприятием способен к технической деятельности лишь постольку, поскольку этот вид активности основывается на законах физики, но не требует их ясного осознания. В известной мере. человек, говоря метафорически, может вести паровоз, не зная его устройства. Он не воспринимает себя в качестве отдельного субъекта, а скорее, склонен рассматривать все существа как носителей смутных безличных сил. Точно так же индивид не мыслит себя вне своей группы. Он причастен к тому, что его окружает, и не выделяет себя из своей среды.

Леви-Брюль, проведя сущностные демаркации между первобытной и цивилизованной ментальностью, отметил, что между ними возможны оттенки и переходы. Например, у австралийцев сопричастность (патриципация) переживается непосредственно во всеобщей однородности, в то время как у американских индейцев, менее примитивных, священное отделено от профан-ного, и сопричастность только представляется, изображается. Если излагать теорию таким образом, то в ней есть эволюционный аспект. Впрочем, Леви-Брюль уточнил, что человеческий дух не может полностью обойтись ни без логики, ни без сопричастности. В такой трактовке получается, что первобытная менталь-ность является одной из постоянных структур человеческой природы.

Первобытную ментальность изучал не только Леви-Брюль, но и неокантианец Э. Кассирер. По его мнению, примитивная ментальность отличается от нашей не какой-то особой логикой, а прежде всего своим восприятием природы. Это восприятие не является ни теоретическим, ни прагматическим, оно симпатическое, т.е. позволяющее слиться с натурой. Примитивный человек способен делать эмпирические различия между вещами, но гораздо сильнее у него развито чувство единства с природой, от которой он не отделяет себя.

Поколения людей также образуют единую непрерывную цепь, которая поддерживается через перевоплощение предков. И это чувство непоколебимого единства жизни настолько сильно,- что оно приводит даже к отрицанию смерти. В примитивных обществах она никогда не рассматривается как естественное явление. Мысль о том, что человек смертен, по своей природе глубоко чужда первобытной религиозной жизни. Это позволяет провести четкое различие между мифологической верой в бессмертие и позднейшими философскими попытками доказать бессмертие, например в «Федоне» Платона.

 

Вопрос 3 Античная ментальность

 

Для древних греков окружавший их мир не был объективным миром в нашем смысле, он был их «миропредставлением», т.е. собственной субъективной оценкой мира со всеми важными для них реальностями, включая богов, демонов и пр. Античная ментальность обнаруживает свою специфику и в нас, когда мы пытаемся проникнуть, «вчувствоваться», например, в историю

 

Индии с ее многочисленными народами и культурными формами. Это вчувствование показывает, Что нашему европейскому человечеству присуща определенная энтелехия (целеустремленность, целенаправленность), которая пронизывает любые изменения облика Европы.

Возьмем, к примеру, римское право. Этого грандиозного и всемирно-исторического явления вполне достаточно для того, чтобы подтвердить следующую характеристику римского чувства социальной жизни. «На свете не было другого права, — отмечал А.Ф. Лосев, — которое бы так превратило живые человеческие отношения в голое вычисление, в алгебру; и чтобы создать эту рационалистическую громаду, нужны были века пластического, то есть схематического, ощущения социальной жизни. Только всенародный опыт безличной социальности так рассудочно и с такой беспощадной, свирепой, с такой нечеловеческой логикой мог воспроизвести живое общение личностей в виде схем, в виде самоочевидных выводов, в образе математически точно решаемых алгебраических уравнений, в виде римской юриспруденции или римской военной науки, получивших с тех пор мировое значение и сохранивших его вплоть до настоящего времени».

 

Вопрос 4. Ментальность в средние века

 

Отечественный исследователь-медиевист А.Я. Гуревич посвятил ряд работ изучению средневековой ментальности. В центр культурологического анализа он поставил категорию личности. Все особенности исторической ментальности — восприятие времени и пространства, отношение к природе и сверхъестественному, понимание возрастов человеческой жизни, трудовая мораль и отношение к богатству и бедности, право, мир эмоций — представляют собой культурные феномены, обнаруживающиеся (обнаружения), проявляющиеся в человеческой личности. Указанные культурные феномены организованы в личности в единую систему. Собственно все они в целом и дают основания считать человека, обладающего ими, личностью. Причем, они находят выражение в ее сознании и бессознательном. Эти культурные самообнаружения направляют активность личности, придают человеческому поведению исторически своеобразные формы, специфический стиль.

А.Я. Гуревич проводит различие между индивидуальностью и личностью. В известной мере личность можно определить, по его мнению, как средний термин между обществом и культурой. Индивид становится личностью, усваивая, интериоризируя конкретное культурное наследие — систему ценностей, видение мира, характерные для того или иного общества или группы. Вот почему в каждом социуме в определенную эпоху и в исторически специфический миг вырабатывается своеобразный тип личности. Что же касается индивидуальности, то предполагается постижение обособленного человека, некое саморефлектирующее «Я».

Изучая личность конкретной эпохи, мы одновременно погружаемся в пучины ментальности, постигаем то содержание сознания, которое индивид разделяет с другими членами своей группы. При этом мы постигаем не общую ментальность, а некоторые черты самосознания и самоанализа человека. Поэтому для истолкования самосознания индивида лучше всего использовать такие исторические памятники, как автобиографии и исповеди. Однако здесь историка культуры подстерегает непредвиденное. Жанр этих памятников позволяет упрятать уникальное и личное за стойкими трафаретами.

Средневековая ментальность такова, что человек той эпохи обязательно будет отождествлять себя с какой-либо моделью или образцом, взятым из древних текстов — библейских, созданных первыми христианами или отцами церкви. Речь идет вовсе не о простом пиэтете перед авторитетами прошлого. Точнее сказать, средневековая личность может «опознать» себя только в том случае, если она использует «фрагменты» других личностей, взятых напрокат из литературных текстов.

А.Я. Гуревич приводит выразительные иллюстрации. Средневековый теолог Гильбер де Ножан пытается реализовать себя, подражая «Исповеди» Августина, и видит образ собственной матери в облике Моники. Припоминая наиболее критические эпизоды собственной жизни, французский богослов Абеляр подражает святому Иерониму. Он описывает, как разбиралось его дело церковным советом, используя почти буквально те же выражения, которыми в Евангелии рассказывается о приговоре, вынесенном Христу Синедрионом. О том, что личность Абеляра уникальна, не приходится и говорить. Но он выражает себя по канонам XII в. Абеляр воссоздает свою индивидуальность, опираясь на архетипные конструкции. То же самое можно сказать и об Элоизе. Свою любовь к Абеляру она оркеструет ссылками на «Песню песней». Она ощущает себя Корнелией, вдовой Помпея; после его поражения Корнелия готова была принести себя в жертву, чтобы умилостивить богов. Элоиза намерена уйти в монастырь, чтобы оказать помощь супругу.

Парадокс такого типа ментальности, типа мышления заключается в том, что самобытность личности выражается прямо противоположным образом — путем отвержения собственной уникальности. Сопоставляя средневековую и современную ментальность, можно, следовательно, обнаружить разительный культурный контраст: личность средневековой культуры ориентирует себя на внешние по отношению к ней нормы и формы; ядро современной личности находится внутри самого индивида.

Представитель средневековой культуры, говоря о себе, рисуя свой собственный облик, непременно станет порицать себя за беспредельную гордость и рассматривать собственные беды как справедливый Божий гнев, вызванный человеческими грехами.

Ментальность средневекового человека была неизменно окрашена религиозностью, его постоянно мучили страхи и ожидания. Вместе с тем менталитет средневековой культуры уже характеризовался нарастанием личностного самосознания, он представлял собой, особенно к концу средневековья, уже не только безличные штрихи культуры, а способ самовыражения человека, его самореализации и самопонимания.

 

Вопрос 4. Исследования ментальностей

 

Воссоздать полную картину изменений ментальности в пространственно-временных параметрах, очевидно, еще предстоит науке, хотя ясно, что задача эта отнюдь не из легких. В процессе этой работы ученых, несомненно, ожидают чрезвычайно интересные открытия. Собственно, первые из них уже сделаны.

Французский социолог А. де Токвиль, автор книги «Демократия в Америке» (1835), исследуя общественное сознание США, пытался отыскать первопричины предрассудков, привычек и пристрастий, распространенных в американском обществе и составлявших, по его мнению, национальный характер американца. Токвиль утверждал, что все жители Соединенных Штатов имеют сходные принципы мышления и управляют своей умственной деятельностью в соответствии с одними и теми же правилами. В ходе этого исследования у Токвиля возникла идея коллективной ментальности.

Автор известной книги «Бегство от свободы» (1941) немецко-американский ученый Э. Фромм ввел понятие «социальный характер», которое является, по его словам, ключевым для интерпретации общественных процессов, в том числе и культурных.

Собственно говоря, предметом того направления исследований, которое обозначается в науке как «история ментальностей» и развивается, в рамках исторической психологии, является реконструкция способов поведения, выражения и умолчания, которые передают общественное миропонимание и мирочувствование, представления и образы, мифы и ценности, признаваемые отдельными группами или обществом в целом.

Проблемы коллективной ментальности ставились в работах Ж. Лефевра. Другой историк, основатель школы «Анналов» (наряду с М. Блоком), Люсьен февр усматривал в коллективной ментальности не только биологическое, но и социальное основание. М. Блок посвятил одну из своих работ истолкованию сверхъестественного характера, который обретает королевская власть во Франции и в Англии с позднего средневековья до нашего времени.

Проблема ментальности разрабатывается также в психоанализе. Фрейд в «Моисее и монотеизме», «Коллективной психологии и анализе «Я» разрабатывал методы, которые позволили бы перекинуть мост через «бездну», разделяющую индивидуальную и коллективную психологию. Отыскивая пути перехода к изучению коллективной психологии, Фрейд сначала обращался к «архаическому» наследию, влияющему на формирование личности, в том числе к совокупности проблем, которые ставит перед индивидом социологическое, интеллектуальное или духовное образование в самом широком смысле слова.

 

Историю ментальностей следует поместить в более обширный план всеобщей истории, в которой разработка понятий, формирующих жизнь людей в обществе, составляет культурный аспект, столь же важный, как и другие — экономический, политический и т.д. Это означает, что не может быть и речи о признании за социальной историей коллективной ментальности привилегированного места или чего-то вроде превосходства, исходя из ее более или менее духовного происхождения и ориентации. Вместе с тем, это законно признаваемое за ней место влечет отказ от упрощений, от игнорирования явлений исторической психологии, слишком часто получающих статус «идеологий» без исторического значения.

 

ГЛАВА 16 Мистическая культурная традиция

 

 

Вопрос 1 Попытки определения мистики

 

Что же такое мистическая духовная традиция? Прежде всего важно отметить, что ее порождает, на чем, вообще говоря, она основана. В европейской философии укоренен взгляд, согласно которому религия и особенно мистика недоступны рациональному познанию. Вот почему в западной культуре нет признанных определений мистики, строгого анализа ее разнохарактерных проявлений. Мистика зачастую вообще противопоставляется науке и философии как нечто, не имеющее прочных корней и перспективы развития в истории.

Нередко европейские исследователи проводили различие между философией и мистикой. Если философия оценивалась как универсальное, всеохватное сознание, то мистика зачастую воспринималась как сугубо индивидуальное, хотя и распространенное переживание. Подчеркивалось, что философия, в отличие от мистики, располагает огромным интеллектуальным потенциалом, ментальной изощренностью. Мистика же вообще не апеллирует к разуму, поскольку имеет дело с явлениями чувственного мира. Мистицизм, т.е. истолкование мистики, хотя и использует рассудочную форму, отнюдь не выступает во всеоружии интеллекта.

В европейской культурной традиции от Платона до К. Поппера философия трактуется нередко как некая высшая форма сознания, в то время как мистика воспринимается в качестве партикулярного духовного феномена, имеющего крайне узкую сферу распространения.

Оговоримся, что такое противопоставление философии и мистики не всегда было свойственно европейской культуре. Средневековье было временем возрождения античной мистики, что, несомненно, сказывалось и на оценке данного феномена. Тертул-лиан и Бёме были далеки от негативной оценки интуитивно-созерцательной формы постижения реальности. В период романтизма конца ХУШ — начала XIX в. мистический опыт вообще оценивался как ценнейшее достояние.

Религиозные мыслители России XIX и начала XX в. признавали за мистикой высокий духовный статус. В рассуждениях православных философов мистика — отнюдь не свод наивных иллюзий, слепых верований, помутнений души. Для них это древняя и глубокая духовная традиция. Рассматривая культуру как совокупный духовный опыт человечества, они видели в этой сокровищнице достояние, восходящее к специфически человеческому. Русские философы без труда различали в культуре разных эпох просветление разума и чудо, веру и знание, прагматизм и романтику, рассудочность и интуицию, упорядоченность духа и экстаз, аскетизм и чувственность…

Несмотря на бурное развитие знания, многие люди до сих пор верят в существование иных миров. Истово собирают сведения о гуманоидах и супербогах из космических цивилизаций. В мистических трактатах они пытаются отыскать древнее утраченное знание, в мантре — возможность слиться с Духом. Кое-кто побаивается всесильного «дурного глаза». Многие надеются на внезапное и исступленное богообщение. Кому-то ужасно хочется набросить на себя желтое сари и поставить чудодейственную точку на переносице.

Слово «мистический» часто употребляется в смысле, тождественном по существу со словом «религиозный». Между тем между мистикой и религией существует различие которое в культурологическом смысле можно считать принципиальным. Осознать это несовпадение двух феноменов можно, судя по всему, если попытаться описать состояние человека, захваченного религиозным или мистическим опытом.

 

Вопрос 2. Признаки мистического опыта

 

Книга Джеймса до сих пор остается непревзойденной по проникновению в тайны мистического опыта. Попытка выявить признаки мистики, к сожалению, не получила в последующей традиции столь глубокого подхода. Слово «мистика» (от греч.— «таинственный») родилось, как считают специалисты, от глагола «мыин», который означал «закрыть глаза и рот». Вероятно, первоначальный смысл был связан с обетом хранить молчание, быть посвященным в мистерии. Это были тайные культы, которые представляли собой подпольные пережитки догреческой религии поклонения Матери Земле. Они сохранялись в гомеровскую и более поздние эпохи. Во времена классической Греции сама тайна, которая скрывалась от посторонних, называлась мистикой.

В общем, суть мистического мироощущения сводится к представлению о двойственности мира. За привычным, каждодневным угадывается иное бытие. Стремление вступить в прямой контакт со сверхъестественным и выражает по существу психологическую основу мистики. В этом смысле мистика не просто древнее религии, она составляет базу почти всех без исключения религий. Все вероисповедания во все времена и у всех народов, будь то сектантство, ортодоксальные религии или православие, имели и имеют в себе мистическое начало.

Однако мистика имеет и более узкий смысл. В толковании Джеймса под мистикой подразумевается такой тип религии, который подчеркивает непосредственное общение с Богом, интимное сознание божественного присутствия. Мистика — это религия в ее наиболее напряженной и живой стадии. Такой же точки зрения придерживался позже и немецкий социолог Макс Вебер. Он считал, что в некоторых религиях мистика присутствует в ослабленном варианте. Вместе с тем, по его мнению, религиозное мироощущение дервишей, например, проистекает из мистико-экстатических источников, а не из отношения к надмирному Богу-творцу.

Все корни религиозной жизни, как и центр ее, мы должны, по мнению ученых, искать в мистических состояниях сознания. Джеймс выделил четыре главных характерных признака, которые служат критерием для различения мистических переживаний. Первый из них — неизреченность. Иначе говоря, человек, прошедший через мистический опыт, — будь то неожиданное обретение знания, как у средневекового мистика Якоба Бёме, или исповеди людей после клинической смерти, — не может изложить собственные ощущения и обретенные впечатления на обыденном языке.

Философ выдвинул предположение, будто мистические состояния скорее принадлежат к эмоциональной сфере, нежели к интеллектуальной. Традиционные предпосылки теории познания мало что проясняют в содержании мистического опыта. Он трудно выразим на языке привычных образов вовсе не потому, что имеет чувственную природу. Ведь, казалось бы, такого рода впечатления, если они нерациональны, вполне могут быть пересказаны с помощью символов и иных архетипических образов.

Немецкий мистик Р. Штейнер также писал о неизреченности как признаке мистического опыта. В работе «Христианство как мистический факт и мистерии древности» он отмечал, что преображенная личность, т.е. та, которая обрела мистический опыт, «не находит достаточно высоких слов для выражения значительности своих переживаний». Не только образно, но и в высшем реальном смысле, по мнению Р. Штейнера, личность, которая соприкоснулась с трансцендентальным миром, оказывается для самой себя как бы прошедшей через смерть и пробудившейся к новой жизни. Для такой личности ясно, что никто, не переживший того же, не в состоянии правильно понять ее слов. Так было, в частности, в древних мистериях. Эта «тайная» религия избранных существовала наряду с народной религией.

«Тайные» религии оказываются везде у древних народов, куда только проникает наше познание. Путь к тайнам универсума пролегал через мир ужасов. Никто из тех, кто приобщился .к эзотерическому опыту, не имел права разглашать обретенное. Известно, что древнегреческого драматурга Эсхила обвинили в том, что он перенес на сцену кое-что из того, что узнал из мистерий. Эсхил бежал к алтарю Диониса, чтобы спасти жизнь. Разбирательство показало, что он не был посвященным и, следовательно, не выдавал никаких тайн.

В своих работах Р. Штейнер подробно описывает тайный смысл мистерий как феноменов культуры. Он ссылается, в частности, на Плутарха, который сообщает о страхе, испытываемом посвященным. Древнегреческий историк сравнивает это состояние с приготовлением к смерти. Посвящению предшествовал особый образ жизни, призванный привести чувственность под власть духа. Пост, обряды очищения, уединение, душевные упражнения — все это предназначалось для того, чтобы проработать мир своих низших ощущений. Посвящаемый вводился в жизнь духа. Ему предстояло созерцание высшего мира.

Мир, окружающий человека, обычно обладает для него статусом реальности. Человек осязает, слышит и видит процессы этого мира. То же, что возникает в душе, не является для него действительностью. Но бывает и так, что люди называют реальными именно те образы, которые возникают в их духовной жизни.

В человеке есть нечто, что вначале препятствует ему видеть духовными очами. Когда посвященные вспоминают, как они проходили через опыт мистерий, они ссылаются именно на эти трудности. Это говорит о том, что мистический опыт невыразим. Р. Штейнер ссылается на древнегреческого философа-киника, который повествует, как он отправился в Вавилон для того, чтобы последователи Зороастра провели его в ад и обратно. Он рассказывает, что в своих странствиях переплывал через великие воды, проходил через огонь и льды.

Этот философ был мистом, т.е. человеком, прошедшим через мистический опыт. Некоторые мисты рассказывали о том, как их устрашали обнаженным мечом, с которого струилась кровь. Однако непосвященным трудно понять реальность того, про что говорится.

Мистический опыт неадекватен земному. Эти рассказы понятны, когда человеку известны этапы на пути от низшего познания к высшему. Ведь посвящаемый сам испытывает, как вся твердая материя растекалась подобно воде, и он утрачивал под собой почву. Все, что прежде ощущалось им .как живое, было убито. Как меч проходит через живое тело, так дух прошел через чувственную жизнь. Человек видел струившуюся кровь чувственного мира.

Неизреченность как признак мистического опыта связана вовсе не с тем, что он укоренен в чувственной природе человека. Скорее, можно говорить о том, что сам этот опыт не имеет конкретных аналогов в земной жизни. Специфика мистических переживаний иная, нежели обычные повседневные впечатления бытия. В них нет различения эмоционального и рационального, ибо этот универсальный опыт целостен, неразделим.

Интуитивность — второй признак мистического опыта. Джеймс подчеркивает, что хотя мистические состояния относятся к сфере чувств, тем не менее они являются особой формой познания. Человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка. Это своего рода откровения, моменты внутреннего просветления. Разумеется, мистический опыт по самой своей природе сопряжен с интуицией. Однако можно ли этот признак считать базовым? Ведь интуиция сопровождает и научное творчество, которое едва ли кто может причислить к области мистики.

Никто как будто не оспаривает тот непреложный факт, что интуиция — благословенный человеческий дар.

Большинство научных открытий совершается, как известно, самым непредвиденным способом. Рефлексивное мышление действительно тесно связано с творческим порывом. Научное напряжение в чем-то сродни художественному. Бертран Рассел утверждал, что Альберт Эйнштейн при открытии теории относительности начал с поэтического проникновения в истину. Немецкий химик А. Кекуле пришел к идее бензольного кольца (циклическая формула бензола), потому что ему приснились извивающиеся змеи, одна из которых схватила себя за хвост.

Принято считать, что наука строится на объективных и вещественных доказательствах. Научное мышление пытается освободиться от ценностного подхода. Аналитическое сознание вбирает в себя многоликий жизненный опыт. Оно всегда открыто для уточнений. Результаты теоретических изысканий не зависят от диктата личности. Интуиция же не подлежит коррекции, она захватывает крайне незначительный сектор человеческой су6ъективности.

 

Вопрос 3. Мистика, интуиция, наука

 

Современный человек, зачарованный успехами науки, с подозрением относится к интуитивным формам постижения реальности. Между тем древние в определенном смысле знали гораздо больше, чем мы, В этом одно из поразительных открытий современной науки. Физики, создающие картину мироздания, обнаруживают контуры своих космогонии в индийской и буддийской тантре. Химики высказывают предположение, что их наука — ответвление утраченной алхимической символики. Биологи констатируют известную исстари способность мельчайшей клетки воспроизводить целостность живого существа. Реаниматоры читают как некое пособие тибетскую «Книгу мертвых», написанную двенадцать веков назад. Психологи, разъясняющие природу фантомов сознания, обращаются к шаманизму. Культурологи озадачены потрясающими провозвестиями, заключенными в текстах далекой старины. Астрологи предвещают события…

Культура, судя по всему, вовсе не развивается как единый процесс, напоминающий заполнение резервуара. В ее течении бывают утраты, зоны забвения, вычерки. Но возникают и возвраты, дальние оклики, диалоги давнего и актуального.

Мистический компонент культуры требует самого тщательного исследования, поскольку мистика обладает несомненным прогностическим потенциалом. Она является хотя и очень специфическим, но полноценным типом знания. В нем скрыты мощные обновленческие тенденции культуры.,^.

Приобщиться к тайнам Вселенной, полагает мистик, можно не только путем , размышления, эксперимента, анализа, но и посредством интуиции. Однако мистики опирались не только на интуицию. На протяжении веков они вели тонкую и своеобразную работу с человеческой психикой, пытаясь понять тайны подсознательных, глубинных предощущений. Опыт медитации, т.е. предельного духовного сосредоточения, многодневных постов, умерщвления плоти, рождал, разумеется, какие-то толчки мысли, позволял приобщаться к тайнам мироздания.

Возьмем, например, христианство. Обряд крещения в нем предполагал погружение человека в воду. Как считают некоторые исследователи, этот обычай восходит к древним христианам. Расчет делался на то, что, оказавшись без дыхания, человек сможет освободить потенциал интуиции, обрести глубокий духовный опыт. Угасающее сознание прорвется к непостижимым тайнам.

Между наукой и мистикой существуют многомерные связи. Именно в мистике родилась идея всеохватности, универсальности, цельности мира. Но разве наука исходит не из тех же предпосылок? Оказывается, нет, во всяком случае — не всегда… Были эпохи, когда мистика дополняла науку, но, избавившись от смутного интуитивного постижения бытия, наука кое-что утратила. Она стала теснить интуицию, дробить познание.

В XVI—XVII вв. складываются специфические отношения между мистической духовной традицией и научным знанием. Нередко теоретические открытия совершались именно в рамках оккультного (тайного, сокровенного) постижения законов мира. Нередко «мистическое» и «научное» составляли в текстах одного и того же автора нечто нерасторжимое. Создавая астрономию, И. Кеплер находился под сильным влиянием идей о небесном совершенстве, а глава английских розенкрейцеров Р. Фладд пытался с помощью кругов, треугольников и других геометрических фигур раскрыть божественную гармонию.

У большей части оккультных учений есть очень сильная сторона — это представление о космичности человека. Только мистики хорошо понимали, что все происходящее в человеке имеет мировое значение и отпечатывается на космосе. Знали они также, что душевные стихии человека космичны, что в человеке можно открыть все наслоения мира. Например, гнев для мистиков — не только стихия человеческой души, но и стихия космоса. Астрология, как подметил Н.А. Бердяев, угадала неразрывную связъ человека с космосом и тем прорвалась к истине, скрытой от науки о человеке, не знающей неба, и от науки о небе, не знающей человека…

Но является ли мистический опыт чисто субъективным феноменом или за ним стоит некая реальность? Мистические учения дают развернутую картину мира. Они описывают Вселенную, ее различные ярусы, раскрывают тайны психики, предлагают способы исцеления, толкуют о строении духа. Причем многие представления о мире и человеке в различных мистических учениях совпадают.

 

В таком случае мы вправе спросить: откуда взялось это «тайное знание»? Является ли оно плодом досужего ума, фантазии и вымысла или отражает некую реальность, остов иного бытия? Русские философы Н.А. Бердяев, В.С. Соловьев, К.Н. Леонтьев полагали, что было бы абсолютным упрощением видеть в мистике сплошную фантасмагорию. Напротив, они усматривали в этом феномене древнюю форму универсального постижения бытия.

Вот, например, Н.А. Бердяев считал, что великий русский философ В.С. Соловьев был мистически одаренным. И в самом деле, в творчестве этого мудреца мы находим множество поразительных мистических прозрений. В.С. Соловьев, в частности, был убежден в том, что первый древнейший период человеческой истории воплощал в себе слитность, необособленность всех сфер общечеловеческой жизни. Неразъемными были теология, философия и наука, мистика, изящное и техническое художество. Жрецы, философы, ученые находились в то время в непосредственном мистическом общении с высшими силами бытия.

 

Вопрос 4. Культура и мистика

 

Можно ли отделить древнейшую живопись от ваяния и даже зодчества (например, на египетских памятниках)? Думается, нет. Трудно проследить различие между теологией, философией и наукой. Мистика, изящное и техническое художество рождаются единым мистическим порывом, представляют собой единое религиозное целое. Эта слитность была в корне разрушена только с появлением христианства.

По мнению В.С. Соловьева, истинная, цельная красота может находиться только в мире сверхприродном и сверхчеловеческом. Стало быть, мистика, в его истолковании, есть творческое отношение к этому запредельному миру. Вот почему он определяет мистику как «верховное начало жизни общечеловеческого организма» и объявляет, что в мистике жизнь находится в непосредственной, теснейшей связи с действительностью абсолютного первоначала, с жизнью божественной…

Отчего же, заглядывая в себя, непременно испытываем в душе глубинную потребность в таинстве? Мистика — это древнейший тип сознания, она никогда не угасала совсем, вопреки авторитетным прогнозам и экспертизам. В истории европейского человечества, по крайней мере, отчетливо видны так называемые волны мистики. Есть эпохи, словно безразличные к тайноведению, а есть буквально зачарованные им. Средневековье, как показал Соловьев, одухотворено ренессансом древней мистики. Возрождение, напротив, тянется к античным постижениям разума. Просветители кичатся интеллектом, романтики в противовес им погружаются во всеохватный делириум (сладкое безумие)…

Представители средневековья и Возрождения унаследовали античную идею о созвучности звездного и подлунного миров. Ученый был одновременно и магом, ибо постигал таинственное. Магия же сводилась к поиску божественных истин в сотворенной природе. Мистическая духовная традиция проникла не только в науку, но и в искусство. Нидерландский художник И. Босх создал полотна, содержание которых носит аллегорический, магический характер. Пытаясь расшифровать его картины, многие современные исследователи на Западе, в частности, М. Бергман, указывают на то, что их надлежит рассматривать как произведение герметизма.

По мнению французского историка науки Ж. Гальбронна, астрология служила для Кеплера главенствующей частью его космологии, ибо она представляет собой то самое сочленение, которое соединяет человека с космосом. Астрология действительно занимала важное место в научной деятельности одного из основоположников современной астрономии. Он, например, увлекался магией цифр, длительное время основывал свои исследования на гамме, которая состояла из семи нот. Однако нельзя забывать, что в период Возрождения и научной революции XVI— XVIII вв. исследование сверхъестественного воспринималось как законная сфера естественных наук. Этой точки зрения придерживались Кеплер, Коперник, Бойль, Ньютон. В той же мере опора на интуицию, фантазийные ресурсы сознания оценивалась как вполне продуктивная дорога к истине…

Такая наука, как математика, и та в эпоху Возрождения превратилась в оккультную науку о числе. «Во времена Ньютона, — справедливо заметил английский физик Д. Бом, — теологи и ученые заключили союз, надеясь таким образом решить свои собственные проблемы». Действительно, до конца XVII в. мистика, теология и наука были тесно связаны между собой. И эта полифоничность вовсе не заключала в себе чего-то ущербного, криминального. Напротив, перекличка традиций позволяла соотносить каждое открытие с духовными установками, что нередко обогащало процесс постижения мира.

Однако затем в судьбе науки произошли существенные изменения. Увлеченная теорией эволюции, достижениями механики, она утратила пафос искания изначальной целостности, универсальности бытия. Духовные корни науки оказались отсеченными. Она во многом потеряла метафизическое, нравственное измерение. Созерцательные, интуитивные компоненты познания стали восприниматься как второстепенные. В связи с этим поэт М.А. Волошин писал в начале XX в.

Но так едка была его пытливость, Что разум вскрыл такие недра недр, Что самая материя иссякла, Истаяла под ощупью руки… От чувственных реальностей осталась Сомнительная вечность вещества…

М.А. Волошин предвидел последствия такого движения мысли, когда табу накладывается на все, что не сводится к механизму: «на откровенье, таинство, экстаз…».

Мистика — это гнозис, своеобразная форма постижения мира. Как писал Джеймс, «око пророческого зрения открывает то, что сокрыто от очей разума». Мистический опыт подрывает авторитет немистического или рационалистического сознания, основанного только на рассудке и чувствах. Он показывает, что последнее представляет собой только один из видов сознания. Мистический же опыт предельно многолик и разнообразен.

В современной литературе при обсуждении вопроса о том, действительно ли мистика разнохарактерна, просматриваются по крайней мере три возможные версии. Первая сводится к тому, что все виды мистического опыта и его описания едины. Вторая относит идентичность только к самому опыту, подчеркивая вместе с тем, что способы фиксации этих всегда тождественных друг другу переживаний обусловлены культурно-религиозной символикой. Наконец, еще одно предположение: мистический опыт разнообразен, может быть типологизирован. Однако его описание ограничено языковыми и культурными рамками.

В самом деле, в какой мере можно доверять мистическому опыту? Иначе говоря, раскрывает ли он некие фантомы сознания или демонстрирует феноменологически достоверную реальность? У. Джеймс формулирует вопрос так: «Является ли чувство присутствия божества доказательством существования последнего?» Окончательный ответ на этот вопрос был бы, вероятно, разгадкой всех таинств бытия.

Естественно, нужно проводить различие между духовным опытом и теми онтологическими достоверностями, которые, возможно, проступают в нем. По крайней мере, не следует с порога отметать допущение, что в мистическом опыте обнаруживается иное бытие. Но разве, кроме того, постоянное размышление над загадками сознания, как такового, не может помочь разгадать их?

Сегодня можно сказать уверенно лишь одно: пока никаких окончательных характеристик мистического опыта нет. Любые признаки его, в том числе те, которые выделяет У. Джеймс, относятся к различным видам опыта — этическому, естественному, религиозному. Это дает основание говорить о том, что существует многообразие инсайтов, которые позволяют проникнуть в глубины истины. Но в той же мере можно говорить и о многообразии истин.

Архетипичность мистического опыта едва ли дает основание говорить об универсальных общих характеристиках мистицизма для всех культур, религий и цивилизаций мира. Разумеется, многие современные исследователи пытаются представить сущностное единство мистического опыта, описанного в различных культурных и религиозных традициях. Актуальным, однако, остается вопрос: является ли мистический опыт чисто субъективным феноменом или он обладает статусом своеобразной объективной действительности? Благодаря интуитивным прозрениям многих современных ученых изначальная простота может ^явиться в акте целостного, всеобъемлющего взгляда, как это происходило, например, в мистическом озарении древнего шамана. Вот почему рождается сегодня множество провозвестий, которые формируют научную парадигму, но являются результатом фантазийной работы ума.

<

Комментирование закрыто.

WordPress: 22.83MB | MySQL:116 | 5,709sec