Культурология

<

120914 0015 1 Культурология Слово «культура» является одним из наиболее употребляемых в современном языке. Но это говорит скорее о многозначности скрывающихся за ним значений, чем об изученности и осмысленности явления. Разнообразие обыденного словоупотребления перекликается со множественностью научных определений. Такая неоднозначность говорит прежде всего о многообразии самого феномена культуры. Мы привыкли говорить о материальной и духовной культуре и прекрасно понимаем, что речь идет о музыке, театре, религии, в одном случае и о земледелии и садоводстве, компьютерном обеспечении производства, в другом. Но классифицируя, в соответствии со сложившимся словоупотреблением, различные области культуры, мы редко задумываемся над тем обстоятельством, что культура — это не только различные области действительности, но и сама действительность человека в этих областях.

Всё, чем мы пользуемся в области культуры (в том числе и само понимание культуры), было когда-то открыто, осмыслено и введено в человеческую повседневность. Другое дело, что существуют разные национальные и исторические традиции, которые причудливо переплелись в современном облике культуры, определяя содержание наших представлений о культуре, а также, будучи переосмысленными в научных исследованиях, и содержание научных теорий.

В данной работе будет проведен анализ эволюции подходов к исследованию культуры под влиянием археологии, этнографии и европейской «культурантропологии».

Для раскрытия темы исследования необходимо решить следующие задачи:

  1. исследовать историческое развитие представлений о культуре.
  2. рассмотреть современные культурологические теории, их процесс формирования и настоящее состояние.
  3. проанализировать механизм взаимовлияния теории культуры и культурантропологии.
  4. анализ сущности современного понимания культуры.

Цель работы – анализ эволюции подходов к исследованию культуры под влиянием археологии, этнографии и европейской «культурантропологии» в исторической ретроперспективе.

Цель и задачи определили структуру работы, которая состоит из введения, четырех глав, заключения и списка использованной литературы.

Теоретической базой исследования выступили работы таких авторов, как Батищев Г.С., Жураковский Г.Е., Жак Ле Гофф, Лавренова Т.И., Сильвестров В.В., Соколов В.В. Фрейд З. и др.

 

1. Историческое развитие представлений о Культуре

 

 

1.1. Античные представления о культуре

 

В понятии «культура», восходящем к римской античности, обычно подчеркивается фиксируемое им отличие «человеческой жизнедеятельности от биологических форм жизни». Действительно, первое значение данного термина — это возделывание, обработка, уход.

Именно поэтому, конечно же, в первую очередь — земли, поэтому культура — это и возделывание поля, обработка сада, и уход за растениями и животными, т. е. земледелие и сельское хозяйство. Наиболее же привычное для нас значение «культуры» как воспитания и образования в этом контексте воспринимается как нечто дополняющее, а иногда и исправляющее человеческую природу и даже противостоящее ей. Культурный человек всем обязан образованию и воспитанию, и это и составляет содержание культуры всех народов, сохраняющих культурную преемственность и традиции как форму коллективного опыта во взаимоотношениях с природой.

Однако в этом случае контекст (а значит и базовые значения) понятия «культура» невольно искажаются. Не принимается в расчет еще одно важное обстоятельство: «культура» — это поклонение, почитание, почет, культ. И прежде всего религиозный культ. В древности человек постоянно находился в окружении богов: он встречался с ними в поле и в роще, боги жили в зелени деревьев и прятались в тенистых гротах и речных заводях, но боги жили и в доме человека, они жили в городе, оберегали городские законы и безопасность граждан. Не случайно известный эллинист Макс Поленц вообще отождествляет благочестие и полисный патриотизм.

Но коснувшись темы античного полиса, следует приступить к реконструкция историко-культурного контекста самого понятия «культура». Полис — это город со сравнительно небольшим числом жителей, но жители, составляющие ядро полиса, были его гражданами. Они подчинялись законам своего города, защищали его от неприятеля и выполняли все необходимые гражданские обязанности (участвовали в работе суда и других городских служб, в проведении народного собрания и т. д.), т. е. город был одновременно и государством. Вот в таком городе культура была одновременно «воспитанием», «возделыванием» и «культом». И этим сочетанием характеризуется процесс подготовки граждан в античном полисе, формирование зрелого мужа из несмышленого ребенка, что и обозначили греки ври помощи понятия «пайдейя» (раis — ребенок).

Греческий термин «пайдейя» обозначает как непосредственно воспитание, обучение, так и в более широком смысле: образование; образованность; просвещение; культуру. В этих (далеко не всех возможных) значениях выражается ве только идея связи образования с воспитанием, но и идея глубокой, интимной взаимосвязи воспитания и обучения, прочного овладения навыком, что особой высоты достигает в искусстве («техне»), где эта связь становится особенно ясной, когда речь идет о «политике техне» — гражданском навыке, необходимом каждому полноправному гражданину полиса.

Греки создали уникальную систему образования, в которой формируется не профессионал в определенной области, а человек как личность, с определившимися ценностными ориентациями. Несомненно, в этой обращенности к человеку и состоит непреходящая гуманистическая ценность античного понимания культуры, в основе которой лежит идеал человека, выступающий целью культурного процесса. «Без греческой идеи культуры не существовало бы ни античности как исторической эпохи, ни западноевропейского мира культуры» (В. Йегер).

Основные ценности греческой пайдейи выходят за пределы собственно педагогической сферы и формируются как нормы и образцы в контексте культуры. Исходным выступает аристократический тип культуры, в основании которого лежат глубокие генеалогические традиции (так нередко герои Гомера ведут свое происхождение от богов). Но со знатностью происхождения связывается обычно красота, физическое совершенство и даже физическое превосходство над другими и вытекающие из этого аристократические добродетели: умение защитить в бою свою честь, отличиться и достичь славы, «славы до небес». Добродетели наследуются, но для этого они должны быть защищены в сражении, единственной школе жизни, доступной гомеровским аристократам.

В полисе «военные добродетели» дополняются «гражданскими» и путь к ним пролегал через многолетнюю «схо-лэ». «Конечной целью образовательной работы в многолетней афинской школе являлось прежде всего осознание себя как полноправного члена избранного состоятельного афинского общества» (Г. Е. Жураковский). У грамматика ребенок обучался чтению и письму, знакомился с греческой литературой. Преподавание музыки дополняло школу грамматика, так как многие стихи декламировались под музыку. С 12 лет мальчики посещали палестру, занимались гимнастикой. В гимназиях мусическое и гимнастическое искусства соединяются в форме состязаний молодежи в том и в другом, причем при стечении зрителей, которыми были свободные граждане, а при обсуждении государственных дел слушателями и зрителями, в свою очередь, становилась молодежь.

 

Собственно, все это и составляло гуманитарную практику античной «пайдейи», определившую основное содержание античной культуры. Проблема состоит в том, что этот образовательный процесс не сводился к овладению суммой норм и требований, он был подготовкой к общественной жизни в соответствии с достаточно широким набором норм и требований, которые расценивались греками как их «мудрые изобретения» — «номой» (законы). В этом и состояла цель культуры: развить в человеке разумную способность суждений и эстетическое чувство, что и позволяло ему обрести чувство меры и справедливости в делах гражданских и частных. При этом античный человек не терял своего единства с природой. Природа была главной, неотъемлемой частью космоса, который включал в себя также богов и людей. Античный человек не теряет своего единства с природой и чувство сопричастности ей перерастает в «любование космосом» (А. Ф. Лосев), в прямое соприкосновение с ней, в умо-зрение.

Независимый, самодовлеющий античный человек гордился своей силой и разумом и способностью жить «по природе» и «по установлению». Созерцая природный порядок, он развивал субъективный логос в слиянии с объективным, умножал свой разум. В суде, в народном собрании древний грек чувствовал себя в онтологической безопасности, поскольку полис гарантировал ему свободу, социальную защищенность и реализацию его честолюбивых устремлений. И гарантом стабильности и порядка были даже не законы (хотя на их защите стояли отеческие боги), а сам природный порядок, укоренившееся в сознании представление о рациональном, вечном, жизненном, а значит божественном порядке вещей. Из единства человека с природой вытекало возведение ее в труднопостижимый, но не трансцендентный абсолют, а жизнь «по природе» превращалась в этический идеал образования и культуры.

Но уже в эпоху эллинизма, с потерей античным полисом своей прежней самостоятельности разрушаются идеалы греческой «пайдейи». Прервалась связь времен, общество перестало нуждаться в гражданах: город входил в необъятную империю, и от человека требовались не гражданская смелость в принятии решений и полисные добродетели умеренности и справедливости, а способность «прожить незаметно», сохранить себя, добиться «атараксии» (невозмутимости духа) в условиях социальной нестабильности и неконтролируемых политических событий. Сомнение во всех ценностях, крайний скепсис, цинизм, с одной стороны, и догматическая вера в судьбу и предопределение, с другой, характеризуют растерянность античного человека перед лицом социальных катаклизмов, авторитарной власти и мелкого самоуправства. Как всегда в таких условиях страдает культура. Падает престиж образованности и познания, нарастающий интерес обращен к эзотерическому знанию. Ядро греческой образованности — система рационального знания и формирования человека по гражданскому образцу оказывается невостребованной. Иррациональное, вера, к чему грек привык относиться свысока, с насмешкой, овладевают душами людей.

В этой ситуации социальной и политической нестабильности плохими помощниками оказались отечественные боги. Греки полагали, что боги переменчивы в своих настроениях и завистливы к человеку, и потому привыкли надеяться на свои силы и разум. С этим же было связано циклическое переживание времени, неприязнь к непостижимому (тайне) и осуждение человеческой слабости. С прогрессирующей дисгармонией между человеком я социумом, разрушением полиса прежние ценности гражданской добродетели оказываются несовместимыми с новыми космически-имперскими ориентациями. «Отдельная личность не может противостоять общей необходимости мирового порядка, включающей в себя необходимость также и всех человеческих действий» (В. Ф. Асмус). Возникает потребность в чуде, духовном абсолюте как выражении осознаваемой человеком зависимости от неуправляемых я неподвластных ему социальных процессов.

 

1.2. Понимание культуры в эпоху средневековья

 

Средневековая культура — культура христианская, отрицая языческое отношение к миру, тем не менее, сохранила основные достижения античной культуры. «Политеизму она противопоставляет монотеизм; натурализму, интересу к предметному миру — духовность, культивирование интроспекции; гедонизму (культу удовольствий) — аскетический идеал; познанию через наблюдение и логику — книжное знание, опирающееся на Библию и толкование ее авторитетами церкви» (В. А. Шкуратов). Пристально вглядываясь в глубины собственной души, средневековый человек обнаружил неповторимость, уникальность и неисчерпаемость личности. Это вело к признанию субстанциональности божественной личности, делало возможным переход от политеизма к монотеизму.

Если в основе античного понимания культуры лежало признание безличностного абсолюта, которым выступал «божественный строй вещей», то средневековая культура осознает себя в постоянном стремлении к самосовершенствованию к избавлению от греховности. «Чувство неуверенности — вот что влияло на умы и души людей средневековья и определяло их поведение. Неуверенность в материальной обеспеченности и неуверенность духовная… Эта лежавшая в основе всего неуверенность в конечном счете была неуверенностью в будущей жизни, блаженство в которой никому не было обещано наверняка и не гарантировалось в полной мере ни добрыми делами, ни благоразумным поведением. Творимые дьяволом опасности погибели казались столь многочисленными, а шансы на спасение столь ничтожным», что страх неизбежно преобладал над надеждой» (Жак Ле Гофф). Античный человек черпал свою уверенность в созерцании неизменного, вечного космоса, и прежде всего, природы. Это небо и звезды, горы и реки. Боги же составляют часть природы. Это опять те же небо и звезды, горы и реки. Из благоговейного созерцания вырастала уверенность в том, что «из ничего ничего не происходит». С разрушением уверенности в прочности социо-природного порядка отбрасывается эта основная посылка античного самосознания и утверждается принцип сотворен-ности мира «из ничего», «по божественной воле». Ликвидируется пантеистическое признание единства природы и бога, обнаруживается их принципиальное различие, дуализм бога и мира. На смену космологизму приходит трансцендентизм и персонализм.

Единый и вездесущий бог как сверхъестественная личность создает мир и от мира не зависит, мир и человек имеют свои основания в боге. Признание сотворенности мира (креационизм) перерастает в концепцию постоянного творения: бог действует на основе собственной воли, и люди не могут понять природы его действий и осознать их результатов. «Полная и непосредственная зависимость природы и человека от бога как сверхприродной личности приводила при таких предпосылках к положениям крайнего фатализма» (В. В. Соколов). Христианский бог, структурируя природу и социальность, сообщал миру его смысловую значимость. Божественная символика, разлитая в мире, заставляла человека вчитываться в «письмена бога». «Природа виделась огромным хранилищем символов. Элементы различных природных классов — деревья в лесу символов. Минералы, растения, животные — всё символично, и традиция довольствовалась тем, что некоторым из них давала преимущество перед другими» (Жак Ле Гофф).

Здесь обнаруживаются радикальные изменения в понимании культуры, отличающие одну эпоху от другой. Античное понимание культуры, основанное на признании рационального поиска как пути к добродетели (совершенству в какой-либо области, в том числе и этической), оказалось совершенно беспомощным, как только окружающий мир, природа потеряли свою суверенность, как только ее чувственно-антропоморфные характеристики потеряли свою значимость, как только человек увидел, что кроме вещественно-телесного мира, его земной родины, есть родина небесная, духовный мир, где человек обретает подлинное блаженство, поскольку, хотя его тело принадлежит земному миру, душа его бессмертна и принадлежит миру небесному. С удивлением человек обнаружил, что тот социальный беспорядок, который греки лечили с помощью рациональной правовой идеи, не поддается рациональному объяснению. Собственно говоря, за легко обозримые пределы античного полиса античные социальные проекты и не распространялись.

Оказавшийся перед лицом необозримого мира, человек увидел, что в нем действуют законы и нормы, неподвластные человеческому разуму, но тем с большей радостью и надеждой он увидел, что в нем действует Высший Разум и Высшая Справедливость.

Культура вновь предстала перед человеком как необходимость «возделывания» собственных способностей, в том числе и разума, но «естественного разума», от природы неиспорченного и дополненного верой. Перед человеком открылся ранее невидимый мир: Бог единосущий заботится о нем и любит его. Для спасения человека он послал на муки своего сына единосущного (А. Мень). Перед человеком открылась область иного видения мира — через любовь, любовь к ближнему. Рациональность оказывается далеко не главным в человеке, открываются такие измерения человека, как вера, надежда, любовь. Человек открывает свою слабость. Человек — это слабое, беспомощное, достойное жалости и участия существо. Но в своей слабости человек обнаруживает огромную силу. Человек, уповая на Веру, может сказать «да» хаотическому и страшному миру. «И тогда через хаос, через абсурдность, через чудовищность жизни, как солнце через тучи, глянет око Божье. Бога, который имеет личность, и личность, отображенную в каждой человеческой личности» (А. Мень).

Новое понимание культуры позволило человеку осознать свою уникальность: Бог создал человека, его бессмертную душу. Счастье человека не в познании себя, а в познании Бога. Познать себя невозможно, открываются глубины человеческой души, уникальности человека нет того.

 

1.3. Осмысление Культуры в новое время

 

Новое время (XVII—XIX вв.) демонстрирует целый рад философских теорий культуры. Понятие культуры разрабатывается в контексте философского рассмотрения вопросов познания и метода, рационального устройства общества и т. д. и постепенно перемещается в центр философских интересов. В философии нового времени переосмысливается античное и средневековое понимание культуры, начиная с Фрэнсиса Бэкона, обвинившего средневековую схоластику в болтливости и бесполезности и провозгласившего — «знание — сила». И все же в плане философии культуры наиболее интересные идеи выдвигаются в философии Просвещения.

Просвещение — особый исторический период, предшествующий буржуазным преобразованиям, в частности, в Англии, Франции, Германии, и который называют самой рационалистической эпохой, сокрушивший всякую веру. Это восемнадцатое столетие (В Англии — Толанд, во Франции — Вольтер и Монтескье, в Германии — Лессинг, Гете, Шиллер), которое отнимает у религии монопольное право на истину о мире и человеке и весьма решительно настаивает на суверенности человеческого разума. Человек сам по себе, по своим природным задаткам и способностям, является существом разумньм, способным осознать свои собственные возможности и организовать на этой рациональной основе разумно устроенное (подчиняющееся требованиям разума) общество. Если же этого не происходило ранее, то виной тому человеческое невежество, которое довлело над умами людей, оставляя целые сообщества на протяжении многих веков в оковах темноты.

Нетрудно обнаружить антиклерикальный (антирелигиозный) настрой мыслителей Просвещения. Этот настрой позволил им заново поставить вопросы о природе и предназначении человека, «о естественном свете разума», с помощью которого осуществляется познание природы и совершенствование общества. Совершенно очевидно, что философия Просвещения оперирует с категориями, которые позволяют развивать учение о культуре: природа, общество, человек, разум, познание. Но эти категории одновременно являются и общефилософскими. Они позволили просветителям XVIII века развить идеи исторического прогресса и сформулировать вопросы о целях, движущих силах и смысле исторического развития. Естественно, что и ответ на эти вопросы дедуцировался (т. е. выводился) из принятых общефилософских посылок. Так формируется «классическая модель культуры», которая позволяет рассматривать культуру как результат исторического развития человечества и показатель достигнутого им уровня разумных и гуманных общественных отношений.

Пытаясь путем критики «предрассудков» сформировать новые культурные образцы (человек, общество, государство, право, наука, философия и др.). Просвещение по-новому переосмысливает культурный опыт прошлого и настоящего. При этом в поле зрения ученых попадает новый и обширный материал. Помимо исторической, философской, научной и художественной литературы древности, изучавшейся со времен высокого средневековья и Возрождения, предметом интереса в XVIII столетии становятся археологические памятники, произведения народной культуры, обстоятельные описания путешественниками культур отдаленных неевропейских стран, данные о различных языках и т. д.

Имея в виду все это множество фактов, Просвещение стремилось к целостному восприятию культуры человечества, стремилось понять сущее как результат активного действия мировых сил (не исключая божественный Разум) в природе и культуру как продукт деятельности человеческого разума. Однако тогда же обозначилась невозможность гармонического единства в мире и в человеке «природы» и «культуры», наметилось противопоставление их друг другу (наиболее ярко — в работах Ж.-Ж. Руссо). Немецкая классическая философия предприняла попытку устранить это противоречие, рассматривая культуру как исторический процесс развития духа, в котором оппозиция «природы» и «культуры» является необходимым, но преходящим моментом на пути к синтезу. Таким образом, тема истории оказывается в центре внимания. Историзм предполагает исследование причин возникновения, становления и гибели явлений, их взаимосвязи, преемственности и отличия между ними в ходе истории

В качестве главного приобретения Просвещения XVIII века исследователи называют историческое рассмотрение культуры, имея в виду французского философа Жан-Жака Руссо, итальянского мыслителя Джамбаттиста Вико и немецкого философа Иоганна Готфрида Гердера. Этими мыслителями преодолевается установка XVII века на автономного (самостоятельного и независимого от других) познающего субъекта, как и «вытекающая из нее ориентация на «очищение», «совершенствование» человеческого разума». Способствует ли возрождение наук и искусств общественному прогрессу? Руссо дает на этот вопрос отрицательный ответ. С развитием наук и искусств разрушается «естественное» состояние людей, деградирует нравственность, человек достигает цивилизованного состояния тяжелой ценой общественного неравенства и подавления естественного человеческого чувства свободы: «Человек рожден свободным, а между тем везде он в оковах». Поставленные Руссо непростые вопросы вовсе не означали отказа от благ цивилизации и призыва к возвращению «назад, к природе», как поняли его современники и как и поныне воспринимают всякую критику современной цивилизации. Руссо показал, что противоречивость человеческого бытия вытекает из противоречивости исторического движения человека от первобытного к цивилизованному состоянию. Выяснение вопросов о «природе вещей» и «природе человека», возможностей и пределов человеческого разума, как и следующих за ними вопросов об эстетическом воспитании человека отныне могло происходить на историческом поле развития культуры. Наиболее последовательная позиция общественно-исторического рассмотрения человека принадлежит Джамбаттиста Вико, обратившемуся к вопросам о порядке человеческой истории, ее законах и нормах. Ему принадлежит идея непрерывного развития человеческого рода («поступательное движение наций»). Он, по сути дела, первым выдвинул идею исторического круговорота: все нации проходят в своем развитии три эпохи — «век богов», «век героев», «век людей».

<

Идеи Вико во многом предваряют философию истории Гердера, но Гердер в отличие от Вико оказывается в центре духовной жизни того времени, каковым была Германия с конца XVIII века, где появление его работ вызывает жаркие споры, а сам он до конца жизни не прекращал скрытой и открытой полемики с «властителем дум» того времени кёнигсбергским профессором Иммануилом Кантом. Чисто просветительская идея «воспитания человечества», берущая свое начало в установках XVII века на очищение «естественного разума» и преодоление свойственных роду человеческому заблуждений, не только приводит Гердера к историко-культурному негативизму, отрицанию существовавших в истории человечества обычаев и традиций, как препятствий на пути культивирования знаний, но сочетается у него с обсуждением того, что такое культура, культурность, способствует ли культура счастью людей. В этом контексте появляется вопрос: «Разве есть на свете народ, совершенно лишенный культуры?». Вопросы эти поставлены в самом известном труде И. Гердера «Идеи к философии истории человечества», а ответы на них представляют научную ценность и для нашего времени. Можно сказать, что Гердер одним из первых обратился к проблеме соотношения природы и человеческой истории. На первый план у него выступает вопрос о месте человека в природе, особенностях человека, главной из которых выступает человеческий разум. Но отличие Гердера от многих мыслителей эпохи Просвещения состоит в том, что разум он рассматривает не как прирожденный, а как достигаемый человеком. Великое предназначение человека в том и состоит, чтобы в силу своей разумности быть сыном богов, царем земли.

Животное — раб природы, придавленный к земле, человек — ее первый вольноотпущенник. Хотя в сравнении с животными, как существо природное, человек слаб и беспомощен, его слабость и есть источник его силы: человек наделен самым тонким органическим строением и его исторический путь нацелен не в прошлое, к огрублению и упрощению, а вперед, по пути совершенствования, обретения духовного царства. Так что человеческая слабость, компенсируемая исключительной человеческой способностью — «смышленностыо», позволяет человеку не только выжить, но и занять единственно достойное его место в природе — «царя природы», постоянно развиваясь и совершенствуясь. Идея развития человека позволяет Гердеру поставить вопросы о преемственности в развитии культуры — от поколения к поколению, от народа к народу. Хотя культуру Гердер понимал весьма широко, объединяя в единое целое в качестве ее важнейших частей язык, науку, ремесло, искусство, семью, государство, религию, особую роль в человеческой жизни он отводил языку. Смышленность, потребность в общественных связях, отличающие человека от мира природы, находят свое выражение в языке. По сути дела, разум, общество и язык выступают в своей целостности основанием культуры.

Идея развития позволила Гердеру обосновать мысль о естественном происхождении поэзии, языка и мышления, в работе «Идеи к философии истории человечества» она распространяется на всю природу и общество. И хотя, по Гердеру, роду человеческому суждено пройти через несколько ступеней культуры в соответствии с естественными законами природы, он не отрицает изначального предназначения человека: «человек создан, чтобы усвоить дух гуманности и религии»; «чтобы чаять бессмертия». Но общность природных законов и божественного предназначения человека не означает, что культурное развитие имеет свою конечную цель (например, в государстве), а культуры разных народов должны быть подчинены в своем развитии этой конечной цели. Нет, есть множество народов, которые не знали государства, но были счастливы. Более того, Гердер замечает, что отсюда и проистекает тот радостный дух, который изумляет европейцев «в самом выражении лиц чужеземных народов». Культуры разных народов последовательно появляются во времени и сосуществуют в пространстве, каждая культура самоценна и уникальна.

Кант оказался умным и язвительным критиком философии истории Гердера, в прошлом его ученика. Можно сказать, что Кант оказался более верен идеалам Просвещения, чем Гердер: он не пытался перенести фундаментальный вопрос о возможностях и пределах человеческого разума в плоскость эмпирической (основанной на фактах) истории. Позиции Гердера, отличаются, по мнению Канта, непродуманностью исходных принципов. Сам же Кант, обратившись к исследованию разума, существенно ограничивает возможности разума теоретического (познание) в пользу разума практического (нравственности). Дело в том, что в критической философии Канта разведены и качественно отличаются два мира: мир «природы», т. е. явлений, «феноменов» и мир «свободы», «вещей в себе», «ноуменов». Человек принадлежит к первому миру — как существо природное, и потому оказывается включенным во внешние по отношению к нему и необходимые цепи причинно-следственных связей, существуя в пространстве и времени наряду со всеми другими предметами возможного опыта (чем, собственно, и является природа у Канта). Но, одновременно, человек принадлежит к миру свободы, миру морального выбора, где человек как субъект морали, свободен в своих поступках и волеизъявлениях и подчинен лишь нравственному императиву долга (категорическому императиву). Человек как нравственное существо уже не «феномен», то есть не нечто в ряду явлений, протекающих во времени и пространстве, а «ноумен», носитель должного и его творец, создатель того, что никогда еще не происходило.

Как же можно определить место культуры во взаимоотношении этих двух миров? Можно ли культуру отнести к миру природы, ведь это мир необходимости и насилия? Но такова и человеческая жизнь, полная зла и жестокости, и в то же время человеческая личность — это высшая ценность и самоцель, поэтому и высший определитель поступков человека — внутреннее повеление (категорический императив). Напрашивается вывод, что культура должна как бы соединить эти два мира, но Кант не допускает существования специфического объекта, в котором бы соединялись «природа» и «свобода», это соединение возможно лишь в суждении (эстетическом суждении по законам красоты). Чем же реально выступает культура для Канта? Инструментарием, подготовкой человека к осуществлению нравственного долга, культура — это путь из природы в царство свободы. И символическая активность сознания субъекта (в результате чего мир природы получает нравственный смысл) позволяет на этом пути соединить мир природной необходимости и нравственной свободы. Культура как соединение этих двух миров возможна, но не в качестве объекта, а лишь выражая активность субъекта, характеризуя лишь человека, а не объективный мир. Огромное значение учения Канта состоит в том, что он при-. влекает внимание к свободной, самодостаточной личности, к сфере ценностей и смыслов и культуре как выражению гуманистического предназначения человека.

«Классическая модель культуры» с ее фундаментальными ориентациями на рационализм, историзм и гуманизм получила важные дополнения в философии романтизма, в частности немецкого. Именно романтикам и Шеллингу принадлежит разработка проблемы различия и соотношения отдельных национальных культур (сама идея своеобразия национальных типов культур принадлежит Гердеру) и рассмотрения общечеловеческой культуры как наднационального, надысторического целого. Именно романтики обратились к систематическому изучению культуры прошлых эпох и, в частности, культуры средневековья, которой придавали, в отличие от просветителей, большое значение. По-новому была осмыслена античная культура (Ф. Шлегель), в которой подчеркивались не только разум как способ вхождения человека в космос и вытекающая отсюда нормативность античности для европейской культуры, но и ее орфические (религиозные) основания, на основе чего выдвигалась идея универсального культурного синтеза, гармонии «античного и современного», «классического и романтического».

И все же «классическая модель культуры» не только не исчерпала своих потенций, но и получила фундаментальное обоснование в немецкой классической философии, в частности, в наиболее полном виде в трудах Г. Гегеля. В трудах Гегеля основные формообразования культуры (религия, искусство, философия, право) предстают, как и вся духовная культура человечества в целом, закономерными этапами в развитии «духа», «мирового разума». Создается универсальная схема развития «мирового духа», реальными воплощениями которой выступают культуры разных народов, подчиняющиеся всеобщим нормам творческого самопознания мирового духа: та или иная культура воплощает в себе определенный этап самопознания «духа», т. е. каждая культура различается лишь стадиально на пути исторического шествия «духа», «разума».

Гегель практически подменил понятие культуры панлогически осмысленным понятием истории духа: портрет «духа» — его логический каркас — дается в «Науке логики», историческое развитие человечества и общества (включая культуру), представляет собой реализовавшуюся в предметном мере диалектическую схему деятельностной активности духа, который отчуждает себя в мире предметности, осваивает его и по триадичной схеме движется ко все большей полноте и самосознанию. Гегель обосновывает важнейшие черты культуры, ее общественный характер: человек приобщается к миру культуры, лишь входа в сферу всеобщего, включая законы природы и общественного развития. Поскольку же он представляют собой инобытие духа, возможен, во Гегелю, лишь один путь приобщения к культуре — рефлексия в области сознания, т. е. философия. Маркс и Энгельс, во многом следуя за Гегелем в плане панлогического понимания истории, на место активности духа ставят предметно-практическую деятельность по преобразования» природы. Культура превращается в форму (инобытие) предметно-практической деятельности люден, в то же время она выступает и относительно самостоятельной, специфической сферой, поскольку человек действует целесообразно, обосновывает свои цели и идеалы, отпечаток которых несут результаты его деятельности.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Современные КультурологичесКие теории

 

«Разрывы», «зазоры» между природой и культурой не удалось ликвидировать на почве идеалистического историзма. Этот факт можно рассматривать и как неудачу в построении определенной культурно-философской теории, и как крушение некоего культурного проекта, все еще связанного с эпохой Просвещения. Гегель достраивал свою философию Абсолютного Духа, снимающего в себе все противоречия, когда в Германии, а затем и во всей Европе развивалось движение романтизма. В романтической философии культуры оппозиция «культуры» и «природы» или «культуры» и «жизни» была вновь сформулирована со всей определенностью и резкостью, чтобы остаться впредь одной из основных проблем философии культуры вообще. Другие ее проблемы создали противоречия внутри самой культуры, предопределили последующий распад ее внутреннего единства (основой и целью которого служили Бог, Разум, Абсолютный Дух) и противопоставление прежде единых ценностей и идеалов: ценностей науки, например, ценностям морали и искусства и т. д. Эта все обостряющаяся борьба заставляет говорить о кризисе культуры, ее трагедии, и эта тема входит в философию культуры, доминируя в вей вплоть до второй половины XX века. Разумеется, в расколовшейся культуре возникают самые разные концепции ее кризиса, различные его аспекты выделяются в качестве основных: кризис религиозного сознания (либеральная теология в ницшевское «Бог умер»), кризис социально-экономического строя (марксизм), кризис искусства (декаданс, с одной стороны, и складывающаяся «массовая культура» — с другой), кризис рационалистической философии (позитивизм, «конец философии», иррационализм), и даже кризис науки. В конце XIX—первой половине XX столетия кризис культуры становится одной из основных тем философствования. Практически невозможно назвать философское течение, которое не ставило и не решало бы эту проблему, строя, таким образом, собственную философию культуры.

Охарактеризуем некоторые из пришедших на смену философской классике концепций, оказавшие наибольшее влияние на формирование внутри философии культуры теории культуры (культурологии).

 

 

 

 

2.1. Философия культуры конца XIX века

 

Постклассическая (послеклассическая) философия знаменуется разрушением классической модели культуры (философия жизни, неокантианство, неогегельянство, позитивизм), что выразилось в разочаровании в возможностях разума на путях исторического сближения общественного и природного, т. е. на путях разумной общественной жизни в соответствии с природными потребностями и задатками человека. Реальная европейская история развеяла в прах иллюзии о возможном преодолении противоречий в общественной жизни и гармоническом развитии человека. Прибежище античных представлений — о мире как разумном строе вещей — «классическая модель культуры», включающая в себя человека, познающего «тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт», начинает разрушаться с дискредитацией разума, отхода философии (а отсюда и философии культуры) на позиции иррационального (т. е. неразумного, находящегося за пределами разума). В противоположность рационалистической гармонизации мира и панлогическому пониманию развития культуры (что наиболее ярко проявлялось у Гегеля, распространявшего логические принципы на область постижения и существования культуры и отождествившего самопознаний мирового разума с развитием культуры) следуют апелляции к человеческой воле, страстям и инстинктам. Они сильнее разума, им, а не мировому разуму, принадлежит роль творца и двигателя истории. Если ранее истину видели в разуме, то теперь ее стали искать в до-сознательном, в подсознательном и бессознательном.

Решительный разрыв с рациональными европейскими ценностями разума, науки и просвещения и традиционной христианской моралью осуществил Фридрих Ницше (1844—1900), в философии которого отсутствует строгая » система философских понятий, дедуцируемых, выводимых друг из друга. Ницше — философ и поэт, многие его работы построены в форме философских эссе и строятся как система поэтических образов и афоризмов. Одна из наиболее известных— «Так говорил Заратустра». Здесь Ницше от имени Заратустры (древнеиранского мудреца, основателя религии зороастризма) излагает собственное учение о человеке, культуре и жизни:

«Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке!

Сверхчеловек — смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли».

Ницше смеется над обыденным, мещанским (обладание привычными удобствами и наслаждениями) пониманием человека и упованием на Бога: «но бог умер… теперь хулить землю — самое ужасное преступление». Но что же такое «земля», «жизнь», «воля к власти»? Это скорее символы, чем понятия, поэтические образы. Они позволяют охарактеризовать человека, общество, бытие как сущностные процессы всего происходящего в мире. Часто изречение сопровождается развернутым поэтическим описанием. В частности, Заратустра говорил:

«Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, канат над пропастью.

Опасно прохождение, опасно быть в пути, опасен взор, обращенный назад, опасны страх и остановка.

В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель».

Далее Ницше повествует о том, что в то время, пока Заратустра обращался к толпе на площади, канатный плясун вышел из маленькое двери и по шея во канату, А даже следует описание трагической гибели канатоходца, олицетворяющего человечество. Маленькая дверца вторично открылась и рослый детина выскочил из нее и вошел вслед первому. «Вперед, хромоногий, — кричал он своим страшным голосом, — ты загораживаешь дорежу тому, кто лучше тебя!». Он испустил дьявольский крик и прыгнул через того, кто загородил ему дорогу». А этот, первый канатоходец, выронил своя шест я сам еще быстрее, чем шест, стал падать вниз. Заратустра оставался на месте, и когда к израненному вернулось сознание, тот сказал: «Я давно знал, что черт подставит мое ногу. Теперь он тащит меня в преисподню»; не хочешь ли ты помешать ему?». Ответ Заратустры — ответ Нищие всему человечеству: «Нет ни черта, ни преисподней. Твоя душа умрет еще скорее, чем твое тело: не бойся же ничего».

Заключительные фразы диалога содержат оценку человеческой жизни и целую философию культуры:

«Человек посмотрел на вето с недоверием. «Беля ты говоришь правду, — сказал он. — то, теряя жизнь, я ничего не теряю. Я немного больше животного, которого ударами и впроголодь научили плясать».

«Не совсем тая, — сказал Заратустр, — ты из опасности сделал себе ремесло, а за это нельзя презирать. Теперь ты гибнешь от своего ремесла; а за это я хочу похоронить тебя своими руками».

Итак, что же такое человеческая жизнь и культура? У Ницше они рассматриваются неразрывно собственно, его философия и есть философия культуры, переходящая в культурологию, там где он как филолог, опирается на конкретный материал: например, при описание эллинской культуры. В данном же случае мы встречаемся с весьма характерным для Ницше спасанием пространства культуры: это скрывающаяся во мраке базарная площадь, через которую протянут халат. Человечество — канатоходец, который трудится во имя своего желудка. Культура — это маски, которые напяливает на себя человечество, само ничего не имеющее, объявляющее себя за достоверность, а на деле прячущееся за суевериями. «Все века народы пестро выглядывают из-под ваших покровов; все обычаи и все верования пестроязычно глаголят в ваших жестах». Культура — это ремесло, которое присвоило себе человечество во имя выживания в жизни, лишенной всякого смысла. Конечно, у Ницше происходит размежевание с культурой как историческим разам идем разума; человечество владеет лишь предрассудками.

В чем же тогда истина? В том, чтобы взглянуть правде в глаза, учит Ницше. И эта правда требует мужества. Ремесло канатоходца требует мужества, это и составляет непреходящее основание культуры. Но не всякой культуры, а «высшей культуры» — культуры «утонченного героизма», культуры осознания трагичности человеческой жизни. Трагичность как основание человеческой жизни описывается Ницше еще в работе «Происхождение трагедии из духа музыки». Тот же, кто хочет «пожинать счастье и довольство», ограничивается «низшей культурой» — религией и наукой. Подлинная культура обретается на тяжком пути познания как освобождения от принятых ценностей (нигилизм), от всякой фальши и иллюзий, которые содержат в себе религия и наука. Ее может достигнуть лишь тот, кто, сбрасывая с жизни «докрывало Майи», не ужасается открывающейся бездне дионисического начала в жизни (Дионис — как символ мощи к переизбытка жизни), а в состоянии осуществить его синтез с аполлоническим (Аполлон — как символ упорядоченности и меры), что и приводит к рождению искусства, эстетического восприятия мире, позволяющего осознать, что «культура— это лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом». Прекрасное при этом символизирует не волк» к познанию, а волю к жизни. Воля к жизни, а не сухие рассудочные рассуждения ведут людей. Сократ своими суждениями завлек человечество на сухую и скудную почву рационализма.

В последней трети XIX века получает развитие еще одно направление, которое также свидетельствовало о разрушении классического философствования (т. е. построения метафизической картины мира) — неокантианство. За поддержкой к Канту (при условии его обновления, отсюда и название — неокантианство) обратился целый ряд философов. К неокантианству обычно относят две школы: Баденскую (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Э. Ласк) и Марбургскую (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер). Особое значение в развитии культурлогии имеет различение методов наук о природе (естествознание) и наук о культуре («наук о духе»), осуществленное В. Виндельбандом и Г. Риккертом, из которого вытекал последующий раскол единой прежде культуры на две: естественнонаучную и гуманитарную. Иногда исследователи отмечают, что Риккерт развивал методологические (методология — обоснование методов) идеи по-иному, чем Кант, и именно от него берет начало деление культуры на две. Необходимо также отметить, что именно в неокантианстве впервые стал разрабатываться ценностный подход к пониманию культуры. Культура — это не только то, что лишь существует (сущее, предметный мир культуры), но и то, что имеет для нас значение, смысл (должное). И те значения, те смыслы, при помощи которых мы определяем значимость окружающего мира, это — ценности, на которые мы ориентируемся. Ценности, таким образом, придают смысл предметному миру, создают наше мировоззрение, но сами находятся за пределами опыта, «по ту сторону субъекта и объекта».

Наибольший интерес представляет обращение к Генриху Риккерту (1863—1936), подвергнувшему критике философию жизни, и как раз с позиций теории ценностей. В частности, Риккерт подвергает критике взгляды Ф. Ницше. По мнению Риккерта, философия Ницше всего лишь модная «биологическая» философия. Правда, Ницше не рассматривает в качестве проявления воли к жизни дарвиновскую борьбу за существование, «настоящая воля к жизни» для него — «воля к власти». В этом, по мнению Риккерта, Ницше видит весь смысл нашей культуры, нашего существования. Выше всех стоит тот, кто осуждает слабость других и заступничество за слабую жизнь (каковым выступало отвергаемое Ницше христианство), «кто может признать жизнь в целом, со всеми ее страхами и ужасами», признать ее «вечный круговорот».

Итак, Ницше критикуется за биологизм, за признание ценностей чисто биологических. Трудно с этим согласиться, наверняка здесь сказывается стремление Риккерта провести различие между ценностями и ценностями культуры, позиция Ницше вытекает из его антиковедческих ориентации, романтизации греческой культуры. Греческие герои (как мы можем прочитать об этом в поэмах Гомера) презирали слабость и считали ее недостатком, а эллинские боги излучали из себя переизбыток жизни и ничему не учили человека (не несли в себе нравственного начала, каковое содержало христианство).

Но Риккерт, подчеркивая чисто биологическое содержание понятия «жизнь», доказывает, что из него невыводимы те культурные ценности, на которые ориентируется жизнь человека: ценности истины, нравственности и красоты и соответственно этому науки, искусства и социальной жизни. И эти ценности, тут Риккерт прав, не вырастают из жизни как простого биологического прозябания, хотя человек и может иметь радость от такой жизни. Жизнь — это лишь условие всякой культуры, и человек может быть назван культурным, если он оттеснит на задний план простую жизненность. Но как же рождаются ценности? Риккерт, как и Ницше, обращается к Греции. Здесь, по его мнению и произошел культурный переворот: здесь человек впервые накапливал знания не для того, чтобы жить, а жил, чтобы познавать. С биологической точки зрения такая переоценка должна представляться «вырождением». Для развития культуры же она означает вершину. Из поиска истины вырастают теоретические самоценности, те подлинные ценности (нравственные, эстетические, религиозные), без которых невозможна жизнь человека.

 

2.2. Разрушение классической философии культуры

 

 

Последняя треть XIX века ознаменовалась не только возвращением «назад к Канту», но и «назад к Гегелю». Как Кант, так и Гегель были переосмыслены заново. Теперь речь идет не об укорененности человека в мире, в истории как объективном развитии событий, а о человеке как самостоятельном субъекте, укорененном, так сказать, в самом себе, в собственных глубинах бытия. Поворот от абсолютного разума к индивидуальному духу показывает изменяющуюся ориентацию философии на проблемы культуры, в которой индивидуальный дух (разум, сознание) находит свою реализацию. Этот поворот весьма отчетливо вырисовывается в работах видного немецкого неогегельянца Германа Глокнера. Характерно название одной из его работ «Приключение духа» (в противоположность гегелевской работе «Феноменология духа» — описание феноменов духа на пути его самосознания).

Глокнер обращается не ко всеобщему (как проявлению духа), а к единичному. «Постигнуть необходимо то, как человек проявляется как единственный и уникальный». Вот с этим человеком и должен иметь дело философ (от себя заметим, что такой философ превращается в культуролога), переживая первоначально чуждые ему человеческие судьбы. Философ ищет «мир сам по себе» (философия Гегеля и была ответом на кантовский вопрос «что такое мир сам по себе») там, «где действует творческая сила и совершенный духовный труд… надо смотреть на это основное отношение в целом художественным образом… проникать в его индивидуальность».

Итак Глокнер говорит о творческой свободе индивида — это и есть «приключение духа». Гегелевский панлогизм, поиск всеобщих законов истории отводят момент человеческой индивидуальности на задний план. Но чем же определяется творческая свобода индивида? У Гегеля объективный дух действовал через индивидуальное сознание, но сам индивид этого не осознавал. Эту ситуацию Глокнер описывает как разрушающую гегелевский панлогизм, цепочка логических связей обрывается на индивиде/творческая свобода которого подвластна только судьбе, иррациональному.

Человек сам выбирает себе судьбу, человек выступает как творец собственной судьбы. Нельзя полагаться на законы исторического развития, которые сами все решают за человека. Глокнер замечает в другой своей работе «Философское введение в историю философии»: «Вера в прогресс человека исчезла»; Для Кайта и Гегеля, которые в этом смысле были яркими представителями XVIII века, «человечество» было не только абстракцией, но и живой идеей, которую и надо было осуществить. Это мнение установилось, когда в середине XIX века победило мнение, что не существует «человека вообще», так же как «не существует животного вообще». Тем самым на место прогресса человечества заступают рядополагание и историческая последовательность судеб отдельных народов, рас и личностей.

Итак, отказ от панлогизма, распространения логических связей на историю и рассмотрение истории как протекание индивидуальных уникальных событий открывало путь к культурологическому описанию разных народов, иное понимание человеческой истории. В разных культурах Дух говорит сам с собой. Дух ведет разговоры сам с собой и для этого в качестве ораторов он использует индивидов. Отсюда — познать историю значит вступить в диалог с прошлым, пытаться проникнуть, вчувствоваться в него (здесь заметно влияние «философии жизни» Дильтея), вести диалог с другим миром и другими людьми. В этом случае новое (живое) творчество стремится победить старое (воплощенное, опредмеченное). А результатом будет углубляющееся проникновение человечества в Абсолют, все новые попытки решения бесконечной проблемы мира, т. е. новые миры культуры, которые теперь осознаются не только как лежащие на поверхности рациональные решения и схемы, но и как их иррациональное основание — судьба индивида, устами которого говорит Дух.

 

2.3. Классический позитивизм и культурология

 

Отчетливое противопоставление ориентациям Просвещения на разум как на средство переустройства общества и обосновывающим его спекулятивно-философскими построениями идеалов «положительного» научного знания об обществе проявляется во французской философии конца XIX века. Это говорит о разрушении классической модели культуры на французской почве и переходе от философии культуры к культурологии. Наиболее показательна в этом отношении философия Огюста Конта (1798—1857). На первый взгляд, он не выходит за пределы классического философствования: он обращается к истории идей, вырабатывая «общий взгляд! на последовательное движение человеческого духа». Более того, оставаясь в русле исторического подхода в изучении культуры и общества, Конт считал «вполне убедительным объяснением исторического развития человечества его разум», но дело в том, что саму философию Конт понимает совершенно иначе, чем его предшественники.

Исторический взгляд на «весь ход развития человеческого ума необходим Конту, чтобы «лучше объяснить истинную природу и особый характер положительной философии», поскольку беспорядок в человеческих умах вызван одновременным применением трех совершенно несовместимых философий: теологической, метафизической и положительной. И замысел Конта состоит в том, чтобы показать историческую ограниченность первых двух и объяснить «истинную природу» последней. Вопрос переносится в область формирования научного знания, «главный основной закон» которого гласит, что «каждая из отраслей нашего знания проходит последовательно три различных теоретических состояния: состояние теологическое, или фиктивное; состояние метафизическое, или абстрактное; состояние научное, или положительное» (Курс положительной философии).

На теологической (от греч. «теос» — бог и «логос» — учение) стадии развития человеческий ум обращен к поиску многочисленных сверхъестественных факторов, которые и рассматриваются в качестве первопричины явлений природы и общества. Для этой стадии характерно религиозное объяснение мира, господствующее в древности, античности и средневековье — до XIV века. Метафизическая (от греч. — «метафизика» — дословно «то, что после физики» — понятие, обозначающее философию как умозрительное знание о «мире в целом») стадия начинается с XIV века и продолжается до начала XIX века. На этой стадии развития культуры естественные факторы заменены абстрактными силами, сущностями, неразрывно связанными с различными вещами. Предел развития данной стадии состоит в замене многих сущностей одной великой сущностью — «природой». Но подлинное познание природы и общества начинается липа на позитивной (положительной) ступени развития, когда осознается «невозможность достижения абсолютных знаний» и научный поиск направлен на поиск «неизменных естественных законов».

Философия, таким образом, должна отказаться от своих вечных вопросов (о происхождении и назначении мира и т. д.) и превратиться в «положительное знание», опирающееся на факты и имеющее своим результатом теории, объясняющие эти факты (как, например, ньютоновский закон тяготения). О. Конт демонстрирует наиболее радикальный отказ от прежней философии культуры, но при общей ориентации на , методы естественных наук открывались пути реализации специальных эмпирических методов исследования и создания особой науки об обществе, названной Контом «социологией». Изучение культуры получило новую заданность — в русле социологического исследования общества, опирающегося на эмпирические данные, философия культуры отчетливо трансформировалась в культурологию как науку о культуре, имеющую свой эмпирический базис и свои методы исследования. Но это не значит, что социология указала культурологии лишь эмпирический путь исследования. Работы Конта обогатили теоретический арсенал культурологии такими проблемами, как социальная динамика и социальная статика (социальные изменения и стабильность), историческая типологая культуры, институциональное деление культуры, и выявление функций таких институтов культуры, как религия, мораль и т. д.

 

 

 

 

 

 

3. Теория Культуры и культурантропология

 

Особая роль в становлении культурантропологии принадлежит исследованию культуры в рамках антропологии (американская культурантропология и английская социальная антропология). Начало в этом плане было положено работой Э. Тайлора «Первобытная культура», в которой на основе изучения большого этнографического материала он дал описание конкретных элементов первобытной культуры (на фоне мировой) и ее целостное видение, обоснованное теорией «анимизма» (веры первобытного человека в одушевление всей природы, связывающей в целостность весь его практический опыт).

Дело в том совокупном эффекте, который был достигнут различными направлениями в изучении различных типов культур (языков, обычаев, типов родства примитивных обществ), эффекте, который лег в основание культурологии как обособившейся области знания:

1. За многочисленными описаниями многообразных языков и обычаев скрывается факт многообразия, уникальности и неповторимости различного типа культур.

2. За многообразными ликами культур, в многообразных проявлениях (духовных и материальных) одной и той же культуры просвечивается некое универсальное начало — способ и тип человеческого общения с природой и себе подобными, целостность, генотип социального опыта.

3. Расцвет полевой антропологии и социальной этнографии не только показал закономерности и жизнеспособность целого ряда культур, но и подтолкнул к осмыслению ситуации сосуществования, диалога культур, на фоне которой европейский путь развития предстал как один из возможных вариантов исторического развития культуры.

Хотя сам термин «культурантропология» появился значительно позднее, зарождение и развитие этнографической науки, которое исследователи относят к 60-70 гг. XIX века, было ознаменовано выходом классических работ по истории культуры, свидетельствующих о появлении общих концепций, основанных на этнографических данных и носящих отчетливо выраженный культурологический характер. Одна из таких первых концепций, эволюционистского плана, принадлежала Эдуарду Бернетту Тайлору, воссоздавшему в своих исследованиях широкое полотно культурной жизни первобытного человека. Одна из его основных работ, неоднократно издававшаяся на русском языке — «Первобытная культура». В этой работе Тайлор на основе изучения большого этнографического материала дал описание конкретных элементов первобытной культуры (на фоне мировой) и ее целостное видение, обоснованное теорией «анимизма» (от латинского «анима» — жизненное начало, живое существо, душа, жизнь) — верой первобытного человека в одушевление всей природы, связывающей воедино весь его практический опыт по взаимоотношениям с окружающей средой.

Следует заметить, что уже в первой главе Тайлор предваряет свое исследование первобытной культуры изложением авторской позиции по вопросам определения содержания и методов науки о культуре. Главная цель для Тай-лора как эволюциониста (т. е. приверженца рассмотрения культуры в процессе ее постепенного развития и изменения, без резких скачков и потрясений) была — показать культурное единство и единообразное развитие человечества на пути от «дикости» к «цивилизации». Но понимание эволюционного процесса во многом определяется так, как он понимает культуру. Культуру, отождествляемую с цивилизацией, Тайлор определяет следующим образом: «Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества».

Нет нужды, как это иногда делалось, говорить, что Тайлор сводит всю культуру к культуре духовной, оставив за пределами своего понимания культуру материальную. Ведь Тайлор говорит о культуре как способе жизни, как о норме, правилах, а они распространяются и на практическую область. Важно то обстоятельство, что Тайлор, в целом не отрицая наличия индивидуальных особенностей в культуре отдельных племен и народов, стремился обнаружить общечеловеческое, универсальное на пути развития мировой культуры. В этом смысле можно полагать, что уже с Тайлора начинается становление культурологии как самостоятельной отрасли знания.

Возможность и необходимость построения общей теории культуры как отрасли знания осознавалась неоднократно. Одним из первых исследователей, предпринявших попытку построения «культурологии» (он специально обосновывает необходимость введения в научный оборот данного термина для обозначения им феномена развития мышления о культуре) был известный американский культурантрополог Лесли Уайт. Имено он положил начало использованию термина «культурология» в качестве синонима «науки о культуре» (так и называется основной труд Л. Уайта). Понятие же «культура» у него охватывает особый объект действительности, особый класс социальных явлений. Культура, как система, находится над индивидом: «Культура должна объясняться в присущих ей терминах, и, хотя это может показаться парадоксальным, непосредственным объектом изучения человечества оказывается вовсе не человек, а культура. Наиболее реалистическая и научно адекватная интерпретация культуры будет достигнута в том случае, если мы отвлечемся от существования самого человека».

Культуру Л. Уайт рассматривает как объективное образование, не зависящее от отдельного человека и человеческого сообщества и подчиняющееся лишь внутренней логике развития, которое и следует рассматривать без обращения к индивидам. В культуре как организованной целостной системе он выделяет три подсистемы. Первая (технологическая) характеризует взаимоотношения человека с природой, использование им технических средств и орудий труда, тип жилищ и т. п.; вторая (социальная) включает в себя общественные отношения и соответствующие им типы поведения, включая системы родства, экономических, военных, этических и т.п. отношений; третья (идеологическая) включает в себя идеи, верования, обычаи, различные виды знания.

Культурантропология Лесли Уайта интересна тем, что она показывает прямую связь становления культурологии как науки о культуре с развитием этнографических (антропологических) исследований и на их основе и в то же время близость теоретического рассмотрения ряда культурологических вопросов их философскому осмыслению. Что достаточно отчетливо показывает амбивалентность (двоякость) путей становления культурологии: культуран-тропология открывала возможности развития культурологии, и при этом как представляла огромный материал для теоретического осмысления, способствуя развитию культурологии в контексте философии, так в то же время и сама испытывала влияние философских идей и методов. Так, центральным в понимании культуры для Уайта выступает вопрос о роли системы знаков (символов), которыми оперируют люди. Поставив вопрос об отличии человека от обезьяны (ведь обезьяны не обладают даже простейшей культурой — материальной), Уайт обращается (вслед за известным философом-неокантианцем Э. Кас-сирером) к проблеме символа и символических форм мышления. В этом контексте развивается рассуждение Уайта о роли символа в существовании культуры и об отличии человека от обезьяны: ведь обезьяны тоже изготавливают, хотя и самые простейшие, орудия труда. Дело в том, что они не могут закрепить имеющийся опыт и передать его от поколения к поколению, поскольку они не могут выработать систему знаков (символов), которые и делали бы возможной связь между поколениями, превращая поведение животных в человеческое.

Под культурологией часто понимают также современные английские антропологические школы, получившие название «британская социальная антропология». Здесь невозможно обойти вниманием такого крупного представителя рассматриваемой школы, как Бронислав Малиновский. Малиновский исследовал роль и значение (функцию) социальных институтов в существовании культуры как целого (структуры). Разрушение одного из институтов культуры ведет к нарушениям в системе социального взаимодействия. У него понятие «культура» становится центральным, а исследование протекает в области анализа форм социальных связей и социального контроля. Культура — это и есть способ социального контроля, который осуществляется в традиционном обществе, своего рода культурный стандарт жизни. Культура складывается на базе основных (естественных) потребностей человека (еда, питье, воспроизводство потомства), к которым примыкают производные потребности. Способы удовлетворения основных и производных потребностей различны для различных типов культур, каждая же культура как социальная система самодовлеюща.

.Изучение культурной антропологии столь важно потому, что теория культуры имеет дело с этническими общностями, имеющими свою самобытную культуру. Теория культуры должна опираться на большой этнографический материал (учитывая, что специалисты насчитывают две-три тысячи этнических общностей, можно сказать, что он необъятен) и имеет прогностический характер для описания их эволюции, взаимоотношений и развития. Именно культурная антропология выявила такие злободневные проблемы теории культуры, как взаимоотношение различного типа культур, аккультурация (подчинение, подпадание одной культуры в зависимость от другой) и т. д.

 

 

 

 

 

 

4. Современное понимание культуры

 

В XX веке культурология конституируется как самостоятельная наука, стоящая вне рамок философии, но все же связанная с неб, и, конечно, через философию культуры. Связь эта имеет характер сложного взаимодействия и взаимовлияния. Ведь сама проблематика теории культуры сформировалась как часть философского знания или, в отдельных культурологических дисциплинах, под сильнейшим воздействием философии. С другой стороны, методы конретно-культурологических исследований подчас воспринимаются философией и используются при решении чисто философских вопросов, как мы это видим в структуралистских и постструктуралистских течениях последних десятилетий, активно обращающихся к материалам антропологии, литературоведения, лингвистики. Немаловажно и то, что философия и теория культуры весьма часто соприсутствуют и тесно переплетаются в творчестве многих ученых.

Переход от философии культуры к культурологии происходил как осознание кризиса культуры, невозможности гармонии человека и природы (разрыв между природой и культурой, обнаруженный еще романтиками). Происходил отказ от поиска рациональных оснований этой гармонии, что, соответственно, вело к разрушению философской процедуры самосознания и рефлексии как метода реконструкции культурной традиции. Как мы уже видели, формирующееся в недрах философии жизни понимание культуры оказало мощное влияние на развитие культурологической теории. Ф. Ницше открывает за миром аполлоновских образов меры и гармонии хаотический и безмерный дионисийский мир и провозглашает: «Культура — это лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом». Кризис культуры осознавался как распад ее внутреннего единства, противопоставление ее прежде единых идей и ценностей (неокантианцы В. Виндельбанд и Г. Риккерт). Открывался широкий спектр видения многообразного типа культур, возможность перехода от рефлексивных форм осознания культуры к дескриптивным, от размышлений об основаниях культуры к проведению конкретных культурологических исследований, обрисовывалось широкое проблемное поле исследований, очерчиваемое первичными возможностями этнографии и культурантропологии, с одной стороны, и уже во многомстоящей вне рамок философии (особый стиль философствования — культурологизирование) теории культуры, с другой.

Конечно, мы не ставили перед собой задачи рассмотреть, как преломлялась проблематика философии культуры во всех новых и новейших философских учениях. Не до конца были рассмотрены и те кардинальные изменения, которые параллельно эволюции философской мысли совершались в столь важных для культурологии дисциплинах, как этнография, антропология, религиоведение, искусствоведение и т. д. Наша задача состояла лишь в том, чтобы увидеть перемены, обозначившиеся внутри самой философии. Философствование с конца XIX в. осуществляется все чаще в форме философии культуры (хотя и далеко не во всех случаях), которая, в свою очередь, генерирует идеи, из которых возникает теория культуры (культурология). Суть этих изменений — в переходе от рефлексии к описанию, от символики культуры к ее систематике, от критики оснований культуры и размышлений о ее кризисе — к проблемам функционирования культуры, к моделированию культурного процесса, его прогнозированию и проектированию. В отличие от существовавших ранее и продолжавших свое развитие философских теорий культуры появляются конкретные исследования культуры, опирающиеся на этнографический материал и данные так называемой полевой антропологии. Начало такого рода исследованиям, как уже было отмечено, было положено работой Тайлора «Первобытная культура». Однако и философия дала ряд блестящих подходов к осмыслению культуры. Остановимся лишь на некоторых.

Освальду Шпенглеру, автору известной работы «Закат Европы» принадлежит идея культурно-исторического круговорота: каждый культурный организм, родившись, проходит естественный круг, достигая своего расцвета и истощаясь, в форме цивилизации приходит к своему естественному концу. Цивилизация, достигшая таких высот в Европе, свидетельствует об истощении жизненного порыва, закате Европы. Можно заметить, что Шпенглер уже опирался на обширный этнографический материал (о котором мы говорили, характеризуя культурную антропологию), когда он развивал учение о множестве равноценных по достигнутой зрелости культур. Таких культур, по Шпенглеру, восемь: египетская; индийская; вавилонская; китайская; античная (греко-римская, «аполлоновская», в терминологии Шпенглера); «магическая» (византийско-арабская); западноевропейская («фаустовская», в отличие от цельной и гармоничной «аполлоновской» культуры, проникнутая скепсисом я рефлексией); южноамериканская культура майя.

Серьезный удар по идее универсального для всех народов пути исторического развития, в основе которого находились европоцентристские, по сути, представления об историческом развитии, нанес Арнольд Тойнби. Он пытается выяснить смысл исторического процесса на основе большого фактического материала и приходит к выводу о многообразии форм организации человечества. Исторический процесс во многом определяется географическими условиями, что и создает неповторимый облик каждой цивилизации (так называемые «региональные цивилизации»). Но не всем цивилизациям суждено пройти все фазы исторического существования («возникновение», «рост», «надлом», «упадок», «разложение»), некоторые погибают, не успев расцвести, некоторые останавливаются в своем развитии на одной из фаз на очень длительный исторический период.

Символические свойства культуры выявлены в работах Э. Кассирера. Именно символическое значение окружающих человека вещей и символики индивидуальных действий репрезентирует мир культуры, т. е. единичный предмет передает символику всего класса явлений, выступает его представителем, тем самым определяя отношения человека к миру.

Для современного понимания культуры весьма важной представляется игровая теория культуры, принадлежащая И. Хейзинге, который считает игру основой и источником культуры. Он отмечает, что игра старше культуры, ведь основные черты игры уже присутствуют в мире животных. И все же игра перешагивает биологические рамки, присутствует во всех формах рациональной деятельности человека: искусстве, философии, праве и т. п.

Наконец, надо остановиться на теории архетипов культуры, принадлежащей К. Юнгу. Архетипы культуры заложены в психике человека, в ее наиболее глубоких слоях — коллективном бессознательном. Архетипы, проецируясь на внешний мир, определяют своеобразие культуры. Важнейшей, по нашему мнению, является идея Юнга о сакрализации как действенном способе формирования реальной культуры: ценности и установки того или иного типа культуры освящаются в коллективном сознании, переносятся в него из бессознательного, воспринимаются как священные ценности, не подлежащие критике.

Для нашего соотечественника Н. Я. Данилевского проблема исторического разнообразия культур и различия их внутреннего содержания выступает уже в качестве достоверного исходного положения. История как таковая, по его мнению, есть историческое бытие этнических общностей, обособленных, локальных «культурно-исторических» типов («цивилизаций»), которые находятся в постоянной борьбе с природой и друг с другом.

П. А. Сорокин является одним из крупнейших социологов и культурологов XX века. Он создатель теории социальной стратификации (социальной расслоенности общества) и социальной мобильности. Исторический процесс есть циклические колебания культур, каждая из которых есть самостоятельная целостность и имеет в своей основе несколько главных посылок, определяющих ее тип. Сорокин выделяет три типа культур: чувственный

(преобладает непосредственное чувственное восприятие действительности); идеациональный (преобладает рациональное мышление); идеалистический (преобладает интуитивное познание).

Следует сразу отметить, что приведенная характеристика отдельных школ и концепций весьма условна. Эта условность обвязана и с «размытостью» границ между подходами, и с тем, что многие основные содержательные моменты и идеи, содержащиеся в одних концепциях, используются или включены в теоретические построения в других и т. д.

В русской философии исследования культуры развивались под влиянием как русской исторической школы (В. И. Ключевский, С. М. Соловьев, С. Т. Аксаков, А. С. Хомяков, И. В. Киреевский), так и оригинальных русских философов (Вл. Соловьев, П. А. Флоренский, Н. А.Бердяев, Н. Я. Данилевский, С. Л. Франк, В. В. Розанов, А. Ф. Лосев и др.).

В советский период «философия культуры» развивалась в трудах философов Москвы, Ленинграда (А. И. Арноль— дов, С. Н. Артановский, Э. А. Баллер, В. С. Библер, Б. С. Ерасов, Н. С. Злобин, В. В. Иванов, С. Н. Иконникова, М. С. Каган, М. С. Козлова, С. Б. Крымский, В. Л. Рабинович, М. С. Глазман, В. Ж. Келле, М. Я. Ковальзон, В. Е. Кемеров, И. А. Майзель, В. М. Межуев, Н. В. Мот-, рошилова. С, Н. Плотников, В. С. Степин, В. Н. Толстых, И. Т. Фролов и др.), Тартусской (Ю. М. Лотман и др.). Ереванской (Э. С. Маркарян, К. А. Свасьян) и Ростовской (М. К. Петров, Ю. А. Жданов, В. Е. Давидович, Е. Я. Ре-жабек и др.) школ.

 

 

 

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

В заключение работы можно сделать следующий обобщающий вывод. Культура — это духовный компонент человеческой деятельности как составная часть и условие всей системы деятельности, обеспечивающей различные стороны жизни человека. Это означает, что культура вездесуща, но вместе с тем в каждом конкретном виде деятельности она представляет лишь ее собственно духовную сторону — во всем разнообразии социально значимых проявлений.

Вместе с тем культура — это также процесс и результат духовного производства, что и делает ее существенной частью совокупного общественного производства и социальной регуляции наряду с экономикой, политикой и социальной структурой. Духовное производство и обеспечивает формирование, поддержание, распространение и внедрение культурных норм, ценностей, значений и знаний, воплощенных в различных компонентах культуры (мифы, религия, художественная культура, идеология, наука и т.д.). Как важный компонент совокупного производства культура не сводится к внепроизводственному потреблению или обслуживанию. Она является непременной предпосылкой всякого эффективного производства.

Мир человека — это мир культуры Культура — это освоенный и овеществленный опыт человеческой жизнедеятельности. Любой исторический тип культуры в своей конкретности представляет неразрывное единство двух составляющих — актуальной культуры и культуры накопленной, или культурной памяти. На все встающие перед ним вопросы человек ищет ответ в усвоенной им культуре. Культура выступает уникальной характеристикой человеческой жизнедеятельности и потому необычайно разнообразна в своих конкретных проявлениях. Культура представляет собой сложноорганизованную систему, элементы которой не просто множественны, но тесно переплетены и взаимосвязаны. Культура раскрывает свое содержание через систему норм, ценностей, значений, идей и знаний, получающих выражение в системе морали и права, религии, в художественной сфере и науке. Культура существует и в практически действенной форме, в форме событий и процессов, в которых проявились установки и ориентации участников, т. е. различных слоев, групп и индивидов. Эти процессы и события, входящие в общую историю или связанные с какими-то проявлениями хозяйственной, социальной и политической жизни, имеют и культурную подоплеку, оказываются фактами и факторами культурной истории и культурного достояния данного общества.

Культурология как наука XX века не просто сводит воедино существующее многообразие представлений о культуре И классифицирует бесчисленные дефиниции своего главного понятия, она опирается на определенную традицию. Для европейской культурологии основные исторические этапы этой традиции (исторического развития представлений о культуре и ее понимания) составляют античность, средние века, новое время.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список использованной литературы

 

  1. Батищев Г.С. Социальные связи человека в культуре // Культура, человек и картина мира.- М., 2000
  2. Жураковский Г. Е. Очерки по истории античной педагогики. М., 1940.
  3. Жак Ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада. М., 1991.
  4. Коган Л.Н. Всестороннее развитие личности и культура.- М., 1999.
  5. Конев В.А. О сущности освоения культуры // Методологические проблемы освоения культуры .- Куйбышев, 1988.
  6. Культурология.
    Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. М.: Феникс. 2000
  7. Лавренова Т.И. Социология культуры в парадигме современного гуманитарного знания // Социальные науки: история, теория, методология. — М., 2000. — Вып. 1. — С. 38-46
  8. Манхейм К. Избранное : Социология культуры / Академия исследований культуры. — М.; СПб.: Университетская книга, 2000.
  9. Маркарян Э. С.. Теория культуры и современная наука. М., Мысль, 1983.
  10. Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры.- М.,1990.
  11. Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979.
  12. Социология/ Под ред. Ерофеева С.А., Низамовой Л.Р.; Казан. гос. ун-т. Каф. социологии, Центр социологии культуры. — Казань, 2001.
  13. Философия культуры. Становление и развитие / Под ред. М. С. Кагана, Ю. В. Перова и др. СПб., 1995.
  14. Филатова О.Г. Социология культуры: Конспект лекций. — СПб.: Михайлов, 2000.
  15. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов.- М., 1989.
<

Комментирование закрыто.

WordPress: 21.94MB | MySQL:116 | 1,641sec