ОБЗОР КУЛЬТУРОЛОГИИ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЙ ХХ ВЕКА

<

121214 0127 1 ОБЗОР КУЛЬТУРОЛОГИИ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЙ ХХ ВЕКАНЕОФРЕДИСТКАЯ КОНЦЕПЦИЯ КУЛЬТУРЫ

 

Основателем «индивидуального» направления в психосоциологии явился крупный участник психоаналитического движения, австрийский психолог Альфред Адлер. Социологизируя психоанализ, Адлер в противовес Фрейду отвергал идею расчленения личности на три инстанции («Оно», «Я», «Сверх-Я») и ориентировался на принцип единства личности и примат социальных факторов в человеческом поведении. Адлер рассматривал социальные побуждения, социальные чувства как основу человеческого существования, а индивида — как изначально социальное существо. Он подчеркивал, что индивид не может рассматриваться независимо от общества, поскольку те или иные его качества проявляются в процессе взаимодействия с социальной средой. Из этого Адлер сделал вывод о том, что личность социальна по своему формированию и что она существует только в контексте общественных отношений. В качестве духовных характеристик человека Адлер рассматривал, с одной стороны, его биологическую неполноценность, с другой — его соотнесенность как существа социального со всем человечеством. Индивидуальная психосоциология ориентирована на то, чтобы расшифровать связь бессознательного начала в человеке и его атрибутивной солидарности с прочими людьми. Основным критерием эффективным индикатором «феноменов психической жизни», выступает «социальное чувство», выражающее связь между людьми в человеческой общности в целом. Именно социальность, коллективность являют собой смысл жизни. Социальный интерес, по Адлеру, врожден точно так же, как и стремление к преодолению неполноценности. Важнейшими категориями индивидуальной психосоциологии Адлера являются «комплекс неполноценности» и «принцип компенсации и сверхкомпенсации». Адлер считал, что в силу различного рода неблагоприятных условий для развития личности у многих индивидов еще в детстве возникает или формируется «комплекс неполноценности», который оказывает исключительно влияние на их дальнейшую жизнь.

Чувства неполноценности вызывает у индивида неосознанное стремление к его преодолению. Данное стремление порождается «социальным чувством», в свою очередь обусловленным неспособностью человека жить вне общества. От «социального чувства» зависит и чувства превосходства, и единство личности, и ее душевное здоровье. Во всех человеческих неудачах, в непослушании детей, в преступности, самоубийстве, алкоголизме, кокаинизме, в половых извращениях, — фактически во всех нервных проявлениях Адлер находил недостаточность необходимого уровня социального чувства.

По мнению Адлера, стремясь самоутвердиться среди других индивид пытается преодолеть свою реальную или мнимую «неполноценность» путем стимуляции собственных способностей.

Механизмы компенсации и сверхкомпенсации Адлер провозгласил движущими силами психического развития и доминирующими мотивами человеческой деятельности и поведения. Из этого следовало, что лежащее в основе человеческого поведения стремление к личному превосходству над другими определяет всю психику индивида, хотя сам индивид, как правило, не осознает наличие данного стремления.

По сути дела, ведущим мотивом, направляющим все действия индивида, Адлер считал некий внутренний план, ориентированный на достижение конечной цели — обеспечение развития личности и благополучия человечества, который дислоцируется в бессознательных слоях человеческой души. Эта новация Адлера — попытка социологизации бессознательного — сыграла в дальнейшем определенную роль в эволюции психологических подходов и версий западной социологии.

Другое психосоциальное учение, разработал видный деятель психоаналитического движения, психоаналитик и социолог Карл Юнг.

Будучи уже известным ученым, Юнг пришел к мысли о том, что для изучения психики личности может быть использован метод ассоциаций (в частности, тесты на ассоциацию слов). Юнг разработал технику » свободных ассоциаций » и довел ее до уровня фундаментального метода психиатрического исследования.

Юнг, в частности, ввел в психоанализ понятие «комплекс «, в том числе и «комплекс Электры «, под которым понималось врожденное эротическое влечение девочки к отцу и связанное с ним неприятие матери.

Отвергнув теорию сексуальности Фрейда, Юнг предложил понимать под либидо психическую энергию человека, определяющую интенсивность психических процессов личности и психоэнергетическую основу развития культуры и цивилизации.

В исследовании » Метаморфозы и символы либидо «, он утверждал, что если удастся установить различие между объективным знанием и эмоциональными оценками, тем самым будет переброшен мост над пропастью, разделяющей античность и современность, выясниться, что Эдип еще не умер. Простейшие человеческие конфликты, по Юнгу, остаются неизменными во времени и в пространстве. Лейтмотивом всех своих работ Юнг считал стремление объяснить вопросы истории и конкретные исторические темы через призму «бессознательной деятельности души современного человека «.

Согласно сложной концепции Юнга, структура человеческой психики состоит из четырех универсальных элементов: личного сознания; коллективного сознания; личного бессознательного; коллективного бессознательного.

В общем, под коллективным бессознательным Юнг понимал «разум наших древнейших предков, способ, которым они постигали жизнь и мир, богов и человечески существа».

По Юнгу, коллективно наследуемые стороны бессознательного восприятия являют собой некие «архетипы «.

В общих чертах, » архетипы » образуют » наиболее древние и универсальные формы мышления «, проявляющиеся в сознании в виде огромного количества коллективных образов и символов (мать, отец ребенок и.т.д.). Архетипы «, по Юнгу, составляют материал сновидений, мифов, религий, искусства и в опосредованных формах являют себя в философии, социологии, политике и других видах деятельности людей.

Юнг выделил два основных противоположных типа личностей:

1. Экстравертированный — чуждый самосозерцанию, самоанализу, направляющий психическую энергию во внешнюю среду .

2. Интравертированный — обращающий психическую энергию внутрь самого себя.

Качественно новым и существенно важным этапом развития неофрейдистской социологии стало учение ведущего теоретика неофрейдизма психоаналитика и социолога Эриха Фромма.

Создавая » радикально-гуманистический психоанализ «, Фромм стремился постичь законы, управляющие жизнью отдельного индивида, и закономерности, которые лежат в основе развития общества, в целях гуманистического преобразования человека и социума.

Отвергая как миф тезис о » неизменной человеческой природе «. Фромм утверждал, что в ходе эволюции человек частично утрачивает » непосредственную инстинктивную основу » и обретает новые качества, обусловливаемые социальной средой.

Фромм же считал, что «самые прекрасные, как и самые уродливые, наклонности человека не вытекают из фиксированной, биологически обусловленной человеческой природы, а возникают в результате социального процесса формирования личности. Человеческая натура — страсти человека и тревоги его — это продукт культуры.

Стремясь к созданию диалектического представления о человеке, Фромм утверждал, что » человеческую природу нельзя рассматривать ни как биологически обусловленную внутреннюю сумму желаний, ни как безжизненную тень культуры, к которой она вынуждена приспосабливаться «.

По мысли Фромма, особость человеческого существования состоит в том, что, в отличие от всех иных живых существ, человек обладает сознанием и самосознанием, которые превратили его в чужака нашего мира, и породил чувства одиночества и страха.

Разрыв естественных связей человека с природой составляет, по Фромму, основное экзистенциальное противоречие, являющее собой главную проблему человеческого существования. На базе этого противоречия, как полагал Фромм, возникают другие экзистенциальные и исторические дихотомии.

Фромм разработал довольно подробную программу изменения человека и общества. Согласно данному проекту, в общих чертах спасение человечества от психологической и экономической катастрофы предполагает коренное изменение характера человека, выражающееся в переходе от доминирующей установки на обладание к господству установки на бытие, а также переход от индифферентного и патологического потребления к здоровому, максимальную децентрализацию промышленности и политики, осуществление индустриальной и политической демократии соучастия и замену бюрократического способа управления гуманистическим.

Неофрейдистская социология Фромма — один из наиболее значительных элементов современной западной интеллектуальной культуры. Она придала существенный импульс развитию не только психосоциологических доктрин, но и всей современной западной социологии, одной из вершин которой она, безусловно, является.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

СТРУКТУРОЛИТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ КУЛЬТУРЫ

 

Культура— это, в первую очередь, мир окружающих нас вещей, несущих на себе отпечаток человеческого труда, ума и таланта. Как мы уже видели, «культура» — это обработанная, «очеловеченная» и в этом смысле «культивированная» природа. В этом свете окружающие нас вещи предстают как мир «оживших предметов», начиная с бытового окружения и завершая произведениями искусства, бесценными шедеврами, которые созданы, возделаны человеческим трудом. Это то, что отличает наш мир от самой себя воспроизводящей природы. И чем больше мы научаемся видеть этот культурный смысл окружающей нас «второй природы», не оставаясь только на уровне утилитарного пользования вещами, а понимая их значение, их культурную ценность, тем более будет у нас оснований самим стать культурными. Ведь человеку равно необходимы бытовая
культура (пользование лифтом, например, или общественным транспортом), и практические навыки в различных областях деятельности (профессиональная культура), и высокая духовная культура.

Духовная культура, так же как и материальная, — это то, что создано человеком. Но будучи созданным в человеческом труде (тяжких духовных и нравственных исканиях художника, писателя, ученого, артиста), произведения духовной культуры не несут утилитарного назначения. Они направлены на формирование в человеке высоких этических и эстетических идеалов, формируют художественный вкус и интеллектуальные потребности. Истина, добро и
красота объединяют основные сферы духовной культуры — науку, искусство, нравственность.

<

Различные определения характеризуют различные сферы культуры: 1. Предметный мир культуры, включающий все произведенное человеком. Главные сферы — материальная культура (все произведенное материальным трудом),
духовная культура («высшие» создания человека — произведения науки, искусства, литературы, религия, философия и т. д.). 2. Сам человек и степень его окультуренности, достигнутая индивидом и обществом и характеризующаяся наличием определенных профессиональных слоев, групп, институтов. Жрецы и писцы в древних цивилизациях, ремесленные цеха и гильдии в средневековой Европе и европейские же университеты. И третья сфера, для обозначения которой также используется термин «культура». В этом случае культуру обозначают как «заученное поведение», «комплекс образцов поведения», «совокупность образцов, определяющих жизнь». Здесь мы имеем дело не со статическим, так сказать, описанием человека и не с результатами его деятельности, а с самой деятельностью. Ее институциализированными формами, моделями и институтами. Так, мы говорим в этом случае не об ученом, а о науке, ее формах. Не средневековый ученый, а средневековый университет.

Следовательно, определяя сущность культуры, можно выделить три основные сферы. Во-первых, в форме завершенных, нашедших свою материализацию в предметах материальной и духовной деятельности человека. Здесь в результатах человеческой деятельности нашли свое воплощение особенности человеческой деятельности в различных типах культуры, типах человеческого
общества, на определенных этапах его исторического развития. Во-вторых, в форме субъектов, творцов и носителей культуры. Здесь культурология опирается на этнографические описания, этнологию (учение о народе — этносе), на социологические измерения общества. Однако, в отличие от социально-философского рассмотрения общества, культуролог доводит свое исследование до социально-психологического уровня, выделяя национальный характер народа, менталитет (особенности мышления), проявления нравственности. В-третьих, в форме институциональных связей, институтов, которые переводят субъективную деятельность индивидов в объективный план. Здесь речь идет не только о том, «что» производит этнос, и не только «кто» производит, каково культурное лицо (обычаи, нравы и традиции) этноса, а главное —«как производят». И это «как» характеризует прежде всего способ освоения действительности, технологический
опыт, приемы и способы получения информации и передачи их от поколения к поколению.

Следовательно, культура характеризует обновляющееся бытие человека, а поскольку человек — это родовое существо, жизнь человека невозможна вне общества, то культура есть самообновляющееся в процессе человеческой деятельности бытие родового человека. Весь мир человеческой культуры (как материальный, так и духовный) предстает живой и самовозобновляющейся субстанцией (субстанциональность духа, по Гегелю), основания этой субстанции — алгоритм, способы, характеристики трудовой, художественной и интеллектуальной деятельности человека. Весь вопрос — чем задается этот алгоритм, способ, характерные особенности (культурные особенности) жизнедеятельности народа.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Д. МЕРЕЖКОВСКИЙ

 

Дмитрий Мережковский (1866 –1941) – известный деятель философии, поэт, внесший большой вклад в развитии современных культурологических теорий. Основатель теории «нового христианства»

Он был основателем знаменитых Религиозно-философских собраний, ставших местом встречи светской интеллигенции и духовенства. Темы собраний — роль христианства в обществе, задачи христианства, религия и культура, возможность дальнейшей эволюции христианства и т.п. — определили направление религиозных исканий в начале века. По афористичному определению самого Мережковского, речь шла о «единстве двух бездн» — «бездны духа» и «бездны плоти». Причем подобный синтез подразумевался не только в рамках единичного, индивидуального человеческого бытия. Отталкиваясь от философии всеединства Вл.Соловьева, организаторы собраний предельно широко трактовали противопоставление духа и плоти. Дух — Церковь, плоть — общество, дух — культура, плоть — народ, дух — религия, плоть — земная жизнь; такие «пары» легко множить и дальше. В конечном счете, Мережковский, В.Розанов, В.Тернавцев, Д.Философов и другие активные участники собраний пытались осуществить модернизацию христианства. Недаром это течение получило название течения «нового религиозного сознания».

Религиозно-философские собрания «нащупали» слабое место исторического христианства: его пренебрежение земной, плотской жизнью человека. «Неразрешимое противоречие земного и небесного, плотского и духовного, Отчего и Сыновьего — таков предел христианства», — утверждал Мережковский. Он даже называл христианство «религией смерти» за проповедуемый тезис о необходимости умерщвления плоти. Получалось, что мир-космос, мир-общество, человек, сотворенный во плоти, со всей своей повседневной жизнью не входили в область церковного христианства; между духом и плотью образовывалась непреодолимая пропасть, мир воспринимался как безвозвратно падший. Мыслителей «нового религиозного сознания» это не устраивало: плоть так же священна, как и дух. Пути для «освящения плоти» предлагались самые различные — вплоть до введения нового церковного таинства первой брачной ночи. Разумеется, вскоре (в 1903 году) собрания были прекращены по настоянию церковной цензуры, для которой подобные идеи были абсолютно неприемлемы. Но мысль о необходимости «обновления» христианства обрела многих сторонников среди светской интеллигенции (даже в марксистской среде появились «богоискатели» и «богостроители», резкую отповедь которым дал в своих статьях Ленин).

В своей знаменитой исторической трилогии «Христос и Антихрист» Мережковский пытался обосновать именно эту идею, показывая, что в истории человеческой культуры уже предпринимались попытки синтеза «земной» и «небесной» правд, но они не были удачными в силу незрелости человеческого общества. Именно в будущем соединении этих двух правд — «полнота религиозной истины».

Мережковский мечтал о религиозной революции, о духовном перевороте, а авторы сборника отмежевывались от политического насилия.

Именно в годы между двумя русскими революциями 1905 и 1917 годов сложилась в общих чертах и философско-историческая концепция Мережковских.    

Д. Мережкосвкий представлял историю как о драму, как о борьбу двух противоположных начал — Христа и Антихриста — вряд ли отличалось оригинальностью. Зло нельзя «изжить», «исправить», «переделать» в добро, так же, как плоть никогда не может стать духом. Значит, самые глубинные противоречия принципиально неразрешимы в истории человечества.

Для Мережковского была характерна своеобразная «схематичная» диалектика: он всюду видел противоположности, триады, которые выстраивал (иногда чисто внешне, словесно) в схемы «тезис — антитезис — синтез». В философии истории Мережковский следовал этим же путем, считая, что грядущий синтез сможет преобразить двойственность истории, но синтез этот отодвигался за историческое время. Так же, как и у Бердяева, сочинения Мережковских были пронизаны эсхатологическим духом, уверенностью, что Антихрист не может быть побежден на старой земле. «Окончательное разрешение этого противоречия, последнее соединение Отца и Сына в Духе — таков предел Апокалипсиса. Откровение Св. Духа — святая плоть, святая земля, святая общественность — теократия, церковь как царство, не только небесное, но и земное, исполнение апокалипсического чаяния, связанного с чаянием евангельским; мы будем царствовать на земле, да будет воля Твоя на земле, как на небе», — так представлял себе грядущий синтез Мережковский. Но здесь возникает странный на первый взгляд вопрос: а что такое Антихрист в понимании Мережковского?

С одной стороны, если следовать привычной для них триадичной схеме, получается, что грядущее царство Духа должно синтезировать христианское и антихристианское начала, Христа и Антихриста. Мысль кощунственная для любого христианина. Но именно такое впечатление возникает у многих исследователей творчества Мережковского.

Кроме этого, достаточно часто встречающегося понимания Антихриста, Мережковский дал еще один образ, более типичный для его стиля мышления. Он писал о «зеркальной плоскости» между двумя безднами. Она «очень тонкая, слабая, но непроницаемая, глухая среда, середина, говоря языком научным, «нейтрализующая» обе полярные силы, задерживающая, как самая тонкая стеклянная стенка задерживает электричество…». Эта тонкая стенка примитивна по своему строению, но кажется чрезвычайно сложной из-за зеркальности обеих ее поверхностей, в которых отражаются обе бездны. За счет зеркальных отражений середина кажется бесконечной, сложной, неисчерпаемой. Речь идет еще об одном образе Антихриста. При таком его понимании легко расшифровываются обе бездны, отражающиеся в зеркальных поверхностях: верхняя плоскость — это, безусловно, христианство, а нижняя — язычество (или ветхозаветная религия, что тоже вполне «вписывается» в схему Мережковских). Тогда получается, что грядущий синтез обращен именно к этим «безднам», а Антихрист — то, что мешает такому синтезу.

Мережковский был полон апокалиптических предчувствий. Но в отличие от Соловьева, Мережковский давал человечеству «шанс»: он видел различные возможности исторического движения.

России в возможном спасении человечества была уготована особая роль. Эта роль определялась, по Мережковскому, тем, что она стояла как бы на грани двух миров — Востока и Запада. (Здесь видна явная перекличка с Бердяевым). Запад виделся Мережковскому захлестнутым волной «удушающего мертвого позитивизма», от которого спасало лишь слабеющее христианство. А Восток — уже побежденным и убежденным проповедями умеренности, середины, растворения личности в целом и т.д. Он даже повторял слова, сказанные А.Герценом о восточной цивилизации: «мещанское болото». Россия, не принадлежащая ни к одному из этих миров, могла бы, по его мнению, избежать «мещанской» участи и встать на путь религиозного обновления.

Россия и складывающаяся в ней новая культура (получившая название культуры Серебряного века, русского религиозного Ренессанса) виделись Мережковскому единственной силой, способной разбудить Европу, дать западной культуре иное направление развития, вырвать ее из «позитивистского болота». Или русские, или никто.

Какая же катастрофа ждет человечество? Что приведет к гибели нашей цивилизации? Мережковский писал о войне. Он чувствовал ее приближение, не верил эйфории миротворцев, называл время, когда жил, «щелью между двумя жерновами», временем между двумя войнами. Причем Россия, считал мыслитель, — мост между этими двумя войнами, потому что именно в ней не затихли еще отзвуки первой мировой войны, но уже готовится война вторая.

Не раз, начиная с 1923 года писал он о грядущей второй мировой войне, а в «Атлантиде-Европе» у него прозвучал даже такой горький вывод: «Только сейчас, после первой мировой войны и накануне второй, мы начинаем понимать, что возможная цель бесконечного прогресса — бесконечная война — самоистребление человечества»[58].    Панацеи от этого нет. Мир уже был спасен один раз пришествием Христа. Только христианство может отодвинуть катастрофу и на этот раз.

 

 

 

 

 

 

 

121214 0127 2 ОБЗОР КУЛЬТУРОЛОГИИ, КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЙ ХХ ВЕКА

КОНЦЕПЦИЯ ФРЕЙДА

 

Основатель психоанализа З.Фрейд в книге «Тотем и табу» пытался раскрыть культурогенез через феномен первобытной культуры. Он отмечал, что возможность обнажить первоначальные слои человеческого творчества позволяют подойти к выяснению специфики культуры в целом. Фрейд пытается разгадать первоначальный смысл тотемизма. Вместе с тем он показывает, что для истолкования феномена культуры огромное значение имеет система запретов, то есть табу.

По мнению Фрейда, всякий, кто подходит к проблеме табу со стороны психоанализа, то есть исследования бессознательной части индивидуальной душевной жизни, тот после недолгого размышления скажет себе, что эти феномены ему не чужды. Всем известны люди, которые создали для себя табу, и крайне строго их соблюдают. Точно так же чтят свои запреты дикари. Часть запрещений сама собой понятна по своим целям, другая, напротив, кажется бессмысленной.

Фрейд рассматривает табу как результат амбивалентности чувств. Человек, как он разъясняет, обладает свойством, которого нет в животном мире. Но это качество не прирождено человеку, не соприродно ему. Оно возникает неожиданно, случайно, хотя и не бессмысленно, потому что в самой природе человека заложена возможность такого благоприобретения. Речь идет о совести как даре, выделившем человека из царства животных и создавшем феномен культуры.

Фрейд выводил феномен совести из первородного греха, совершенного пралюдьми, — убийства первобытного «отца». Сексуальное соперничество детей с отцом привело к тому, что они у истоков истории решили избавиться от него. Вот почему дети убили главу рода, а затем закопали его. Однако этот поступок не прошел для них бесследно. Страшное преступление пробудило раскаяние. Дети поклялись больше не совершать таких деяний. Так произошло, по Фрейду, рождение человека из животного. Раскаяние породило и феномен культуры как средства преодоления навязчивых видений.

Но как могло проявить себя чувство, которое прежде не было свойственно человеку ? На этот вопрос Фрейд отвечает : «Я должен утверждать, как бы парадоксально это ни звучало, что чувство вины существовало до поступка… Людей этих с полным правом можно было бы назвать преступниками вследствие сознания вины». По убеждению Фрейда темное ощущение изначальной вины имело своим источником комплекс Эдипа.

Врожденное бессознательное влечение вызывало грех, который оказался поворотным пунктом в антропогенезе, перводвигателем человеческой истории. Фрейд подчеркивал, что «совесть, теперь являющаяся наследственной душевной силой, приобретена человечеством в связи с комплексом Эдипа». Совершив коллективное преступление, пралюди соорганизовались в экзогамный род, то есть обрели способность к социальной жизни, что и содействовало превращению животного в человека.

Пожалуй, стремление Фрейда преодолеть эволюционно-орудийную концепцию культурогенеза заслуживает внимания. Он пытается подойти к этой проблеме через истолкование психической деятельности человека как существа, не обладающего феноменом совести. Эволюция, таким образом, выглядит как такой процесс, в ходе которого выявляется нечто радикально иное, хотя и заложенное в поступательном движении живой материи.

Фрейд считал, что ему удалось найти источник социальной организации, моральных норм и, наконец, религии в акте отцеубийства. Он понимал под человеческой культурой все то, чем человеческая жизнь возвышается над своими животными условиями и чем она отличается от жизни животных. Культура, по его мнению, демонстрирует две свои стороны. С одной стороны, она охватывает все приобретенное людьми знание и умение, дающее человеку возможность овладеть силами природы и получить от нее материальные блага для удовлетворения своих потребностей. С другой стороны, в нее входят все те установления, которые необходимы для упорядочения взаимоотношений между собой, а особенно для распределения достижимых материальных благ.

Каждая культура, по словам Фрейда, создается принуждением и подавлением первичных позывов. При этом у людей имеются разрушительные, следовательно, противообщественные и антикультурные тенденции. Этот психологический факт имеет решающее значение для оценки человеческой культуры. Культурогенез, следовательно, обусловлен наложением запретов. Благодаря им культура безвестные тысячелетия назад начала отделяться от первобытного животного состояния.

Речь идет о первичных позывах кровосмешения, каннибализма и страсти к убийству. Главная задача культуры, по Фрейду, настоящая причина ее существования в том и состоит, чтобы защищать нас от природы. Фрейд считал, что религия оказала культуре огромные услуги. Она активно содействовала укрощению асоциальных первичных позывов.

Фрейд пытается соединить собственную концепцию культурогенеза с представлениями об орудийно-эволюционном характере антропогенеза. «Заглядывая достаточно далеко в прошлое, можно сказать,- пишет он,- что первыми деяниями культуры были – применение орудий, укрощение огня, постройка жилищ. Среди этих достижений выделяется, как нечто чрезвычайное и беспримерное,- укрощение огня, что касается других, то с ними человек вступил на путь, по которому он с тех пор непрерывно и следует: легко догадаться о мотивах, приведших к их открытию».

Теперь поставим вопрос: достоверна ли прежде всего этнографическая версия Фрейда ? Этнологи того времени – от У.Риверса до Ф.Боаса, от А.Кребера до Б.Малиновского отвергали гипотезу основоположника психоанализа. Они отмечали, что тотемизм не является древнейшей формой религии, что он не универсален и далеко не все народы прошли через тотемическую стадию, что среди нескольких сот племен Фрезэр нашел только четыре, в которых совершалось бы ритуальное убийство тотема и т.д. Вся эта критика не произвела никакого впечатления ни на Фрейда, ни на его последователей.

Первобытный грех Фрейд связывает с происхождением амбивалентной психики социальных существ. Но ведь если бы этой амбивалентной психики не было до «греха», значит, не было бы и никакого греха,- подчеркивает Ю.М.Бородай. Были бы просто звери, пожирающие друг друга «без зазрения совести». «Фрейд пытался генетически объяснить социальную психику человека (совесть), но он целиком остался внутри магических кругов этой раздвоенной психики – самосознания, обреченного «из кожи вон лезть», пытаясь распутать клубок враждующих вожжделений, подглядывать внутрь себя, противопоставлять себя самому себе в качестве внешней цели и подавлять в себе внутреннего врага этого созидания, вновь низвергаться в хаос и возрождаться вновь.»

Психика человека еще на животной стадии амбивалентна. Фрейд подчеркивает, что мы ничего не знаем о происхождении этой амбивалентности. Коли так, неясно, какова реальная причина тех действий прачеловека, которая привела к появлению феномена совести. Если же не удается объяснить генезис нравственности, то и теория культурогенеза оказывается абстрактной. Ведь она целиком строится на факте благоприобретения совести.

Фрейд связывает генезис культуры с животностью человека, с тем, что люди наделены звероликой природой. При этом сама культура оказывается средством обуздания животных инстинктов. Однако даже в русле психоанализа, в наследии учеников Фрейда эта концепция оспаривается. В частности, Фромм указывает на прямо противоположную тенденцию: именно история, культура раскрыли в человеке некие разрушительные потенции. Стало быть, психоаналитическая версия культурогенеза выглядит малоубедительной.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ Ф. НИЦШЕ

(1844 – 1900)

 

Решительный разрыв с рациональными европейскими ценностями разума, науки и просвещения и традиционной христианской моралью осуществил Фридрих Ницше (1844—1900), в философии которого отсутствует строгая система философских понятий, дедуцируемых, выводимых друг из друга. Ницше — философ и поэт, многие его работы построены в форме философских эссе и строятся как система поэтических образов и афоризмов. Одна из наиболее известных — «Так говорил Заратустра». Здесь Ницше от имени Заратустры (древнеиранского мудреца, основателя религии зороастризма) излагает собственное учение о человеке, культуре и жизни:

«Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке!

Сверхчеловек — смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли».

Ницше смеется над обыденным, мещанским (обладание привычными удобствами и наслаждениями) пониманием человека и упованием на Бога: «но бог умер… теперь хулить землю — самое ужасное преступление». Но что же такое «земля», «жизнь», «воля к власти»? Это скорее символы, чем понятия, поэтические образы. Они позволяют охарактеризовать человека, общество, бытие как сущностные процессы всего происходящего в мире. Часто изречение сопровождается развернутым поэтическим описанием. В частности, Заратустра говорил:

«Человек — это канат, натянутый между животным и
сверхчеловеком, канат над пропастью.

Опасно прохождение, опасно быть в пути, опасен взор,
обращенный назад, опасны страх и остановка.

В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель».

Далее Ницше повествует о том, что в то время, пока Заратустра вращался к толпе на площади, канатный плясун вышел яз маленькой двери я но шея по канату. А далее следует описание трагической гибели канатоходца, олицетворяющего человечество. Маленькая дверца вторично открылась и рослый детина выскочил из нее и дошел вслед первому- «Вперед, хромоногий, — кричал он своим страшным голосом , — ты загораживаешь дорогу тому, кто лучше тебя!». Он испустил дьявольский рык и прыгнул через того, кто загородил ему дорогу». А этот, первый канатоходец, выронил свой шест и сам еще быстрее, чем шест, стал
падать вниз. Заратустра оставался на месте, и когда к израненному вернулось сознание, тот сказал: «Я давно знал, что черт подставят мне ногу. Теперь он тащит меня в преисподнею»; не хочешь ли ты помешать ему?». Ответ Заратустры — ответ Нищие всему человечеству; «Нет ни черта, ни преисподней. Твоя душа умрет еще скорее, чем твое тело: не бойся же ничего».

Заключительные фразы диалога содержат оценку человеческой жизни и целую философию культуры:

«Человек посмотрел на него с недоверием. Если ты говоришь правду, — сказал он, — то, теряя жизнь, я ничего не теряю. Я немного больше животного, которого ударами и впроголодь научили плясать».

«Не совсем так, — сказал Заратустра. — ты из опасности сделал себе ремесло, а за это нельзя презирать. Теперь ты гибнешь от своего ремесла; а за это я хочу похоронить тебя своими руками».

Итак, кто же такое человеческая жизнь и культура? У Ницше они рассматриваются неразрывно, собственно, его философия и есть философия культуры, переходящая в культурологию, там где он, как филолог, опирается на конкретный материал: например, при описании эллинской культуры. В данном же случае мы встречаемся с весьма характерным для Ницше описанием пространства культуры: это скрывающаяся во мраке базарная площадь, через
которую протянут канат. Человечество — канатоходец, который трудятся во имя своего желудка. Культура — это маски, которые напяливает на себя человечество, само ничего не имеющее, объявляющее себя за достоверность, а на деле прячущееся за суевериями. «Все века и народы пестро выглядывают из-под ваших покровов; все обычаи и все верования пестроязычно глаголят в ваших жестах». Культура — это ремесло, которое присвоило себе человечество во
имя выживания в жизни, лишенной всякого смысла. Конечно, у Ницше происходит размежевание с культурой как историческим развитием разума; человечество владеет лишь предрассудками.

В чем же тогда истина? В том, чтобы взглянуть правде в глаза, учит Нищие. И эта правда требует мужества. Ремесло канатоходца требует мужества, это и составляет непреходящее основание культуры. Но не всякой культуры, а
«высшей культуры» — культуры «утонченного героизма», культуры осознания трагичности человеческой жизни. Трагичность как основание человеческом жизни описывается Ницше еще в работе «Происхождение трагедии из духа музыки. Тот же, кто хочет «поживать счастье и довольство», ограничивается «низшей культурой» — религией и наукой. Подлинная культура обретается на тяжком пути познания как освобождения от принятых ценностей (нигилизм), от
всякой фальши и иллюзий, которые содержат в себе религия и наука. Ее может достигнуть лишь тот, кто, сбрасывая с жизни «покрывало Майи», не ужасается открывающейся бездне дионисического начала в жизни (Дионис — как символ мощи к переизбытка жизни), а в состоянии осуществить его синтез с аполлоничеким (Аполлон — как символ упорядоченности и меры), что в приводит к рождению искусства, эстетического восприятия мира, позволяющего осознать, что «культура — это лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом». Прекрасное при этом символизирует не волю к познанию, а волю к жизни. Воля к жизни, а не сухие рассудочные рассуждения ведут людей.
Сократ своими суждениями завлек человечество на сухую и скудную почву рационализма.

 


 

<

Комментирование закрыто.

WordPress: 22.64MB | MySQL:120 | 1,417sec